様式・交通・共同体
『国文学』１９９０年１月号＜特集“物語”＞ 三浦 佑之 （ＭＩＵＲＡ Ｓｕｋｅｙｕｋｉ）
共同体の表現は様式化されることによってはじめて可能であった。そのことは、古橋信孝の＜装い＞という概念（『古代和歌の発生』など）によって見事に説明されている。そこから古代の表現はどこに向かい、どのような水準をもちえたのか。共同体から国家へ、伝承の変容や流伝・伝播といった認識とは別の、決定的な飛躍はありえたのか。古代文学研究において＜交通＞論が期待されるのは、そうした方向と無縁ではないだろう。
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物語の始祖と称えられる『竹取物語』は、共同体の表現様式を超えたところに成立している。それはたとえば、求婚者である五人の男たちが個別的な人格をもつ登場人物として設定されているとか、一つの場面が二人の人物の一対一の関係ではなく、三人のトライアングル的な関係によって描写されるといった点にあらわれており、共同体的な伝承のもつ表現様式との本質的な差異を認めることができるのである。そして、そうした差異を象徴する存在として、主人公かぐや姫は構想されている。
かぐや姫は月の都から来訪した＜神＞であり、最後にはまた、この地上を離れて神の世界へもどってゆく。いうまでもなく、＜神＞は人間の側から幻想された存在であり、共同体的な存在である。従って、かぐや姫の来訪と帰還という構造自体は、共同体の神話や伝承における＜神＞の構造と重なっている。しかし、両者には決定的な差異があり、それは、かぐや姫がこちら側に何ももたらさないという点である。共同体的な神の場合、その来訪は始祖としての子や富（繁栄）をもたらす存在として語られ、神婚型始祖神話や致富譚という様式を成り立たせる。
ところが、かぐや姫は男たちの求婚をことごとく拒否するだけの存在である。しかも、提示された難題の内容からみて、はじめから求婚に応じようとする気配はいささかも感じられない。もちろん、危機的な場面は用意されていて（それが『竹取物語』のおもしろさなのだが）、たとえば、くらもちの皇子が難題の玉の枝の贋物を作って難波の港にもどった時、うわさが流れる。
玉の枝をば長櫃に入れて、物おほひて持ちて参る。
いつか聞きけむ、「くらもちの皇子は優曇華の花持ち
て上り給へり」とののしりけり。これをかぐや姫聞きて、
「われは皇子に負けぬべし」と、胸うちつぶれて思ひけり。
なぜ、かぐや姫は品物を見もしないうちから、うわさを聞いただけで負けたと思って嘆くのかといえば、＜うわさ＞のもつ共同体的な力のゆえだろう。「路を伝わって広がっていく」うわさ（斎藤英喜「ひとごと」古代語誌刊行会編『古代語誌』89.11）は神の声だから、玉の枝が贋物であろうと本物であろうと、かぐや姫は皇子と結婚しなければならないのである。そのために、かぐや姫は共同体の様式と論理のなかに引きずりこまれ、絶体絶命のピンチに追い込まれることになる。もちろん、共同体的な伝承なら、ここには英雄が現れて姫を救い、二人は幸せな結婚に至るはずだ。ところが、そこに生じた危機は、伝承の様式と論理を大きく逸脱した、ありえない救助者としての賎しき者「鍛冶匠」によってあっけなく解決されてしまう。この展開は、明らかに共同体的な様式を超えている。
このような危機を乗り越えて、かぐや姫はすべての男の求婚を拒み、天皇をさえ拒否して神の世界に帰っていった。もちろん、天皇との関係にはあいまいな部分をのこしているが、天皇が宮殿に連れてゆこうとすると「きと影になりぬ」というふうに、かぐや姫はこの物語でただ一度自ら神の力を発揮するし、天皇も残された形見の手紙と不死の薬を焼いてしまうのだから、両者の関係も完全に遮断されていると読むべきであろう。
神は来訪し、人間の男や女と交わり神の子を産み（産ませ）、その子を残したまま去ってゆく。そして、そこに残された子供が始祖となることによって共同体は新たな秩序を手に入れ、永遠の繁栄を約束されるというのが、共同体の神婚譚である。それはもちろん否定的に現れて共同体に危機をもたらしたりもするが、伝承の根底にあるのは、神を抱え込んで存立する共同体の、神と人との交通（コミュニケーション）なのである。ところが、『竹取物語』の場合、かぐや姫が去ったあとには何も残されていない。神の子もいなければ、不死の薬も手紙も、証拠となるものはすべて消されて、もとの人間たちがはじめと同じように存在するだけである。つまり、かぐや姫はこの世に存在しなかったのと同じなのである。もちろん、かぐや姫は翁夫婦の子となり彼らに富をもたらすのだから致富譚的な要素をもっているが、それは、求婚の拒否と月への帰還を主題としたこの物語にとっては付随的なものでしかない。
神と人との交通を語る共同体の伝承とまったく切れたところに、『竹取物語』は存在する。そして、この物語は、神と人との交通を遮断することによって共同体の表現や様式から大きく飛躍した文学になりえたのであり、それが、この物語が物語の始祖と称えられるゆえんでもある。
こうした物語の構成力と描写力はいかにしてもたらされたのかということを問題にするとき、物語の＜文字（かな文字）＞との交通という視点を除いて考えることはできないに違いない。なぜなら、語られる共同体の伝承は、どこまでいっても共同体からのがれることはできないのだから。柄谷行人のことばを借りていえば、「言語ゲームを共有」する、「規則が共有される共同体の内部」（『探究』２）においてしか、語られる伝承は存在しえない。そこには絶対的な飛躍が存在しないから、共同体の神話が吸い上げられて国家の起源神話として再生することも可能となる。
一方、＜文字＞は共同体的な伝承が絶対的な根拠とする空間や時間を超えてしまう。というより、はじめから、それらを超えるために存在するのが文字なのである。従って、共同体の秩序（様式）を超える文学がかな文字によって登場したというのは必然的な出来事だったのである。そして、いうまでもなく、かな文字は漢字・漢文脈の受容とその内化によってもたらされたものであった。
文字による＜交通＞が共同体の様式を超える文学を可能にしたという痕跡は、古く、漢文によって書かれた「浦島子物語」にも見出すことができる。
よく知られた『丹後国風土記』逸文に遺された浦島子の物語はけっして共同体において語られていた伝承ではなかった。島子と仙境の女との交わりは共同体的な神婚譚ではないし、島子の仙境訪問はホヲリ（山幸彦）やオホナムチのような、始祖王になるための異郷訪問でもない。島子は仙女に誘惑されて蓬莱山に行き、仙女とともに享楽的な恋愛生活を送るだけである。そこには子供の誕生はないし、その訪問に特別な目的があるわけでもない。共同体的な神婚や異郷訪問の様式をはじめから放棄して、男と女の純粋な恋愛だけが描かれているのである。また、島子の経験した仙境での三年間が地上では三百年という途方もない時間であり、その超時間をひとりの個体が埋め合わせるために玉匣が準備されている。それは、ホヲリが手に入れた玉とかオホナムチが奪い取った琴や弓矢のように地上に秩序をもたらす品物ではなく、島子という人間を消滅させるための品物である（『万葉集』虫麻呂歌の浦島子のように瞬間的に死ぬのではなく風土記の島子は「地仙」になったと読むべきだが、それも人間としては存在しえないという点で死と同じである）。
『竹取物語』と同じく、浦島子物語でも、共同体の根拠としての異郷や神は存在せず、そこでも神との交通の遮断が描かれているのである。ということは、共同体に基盤をもたない、それを超えたところに存在する作品だということである。
この物語の発生とその展開については、『浦島太郎の文学史＜恋愛小説の発生＞』（89．11 五柳書院刊）と題する書物で論じたので詳しい分析はそちらを参照願うしかないが、浦島子物語は、伊預部馬養という人物によって書かれた創作小説に起源をもつものであった。馬養は、神仙思想や中国六朝期の伝奇小説と交通することによって、共同体的な伝承と訣別したあらたな文学世界を構想したのである。だから、『丹後国風土記』のように共同体の伝承であるかのように装っても、虫麻呂長歌のように韻律的な和語表現をとっても、そこに描かれた内容は共同体の様式を超えた表現として現れてしまうのである。
かなにしろ漢字にしろ、＜文字＞にぶつかることによって古代文学の表現は根底から揺さぶられた。時間と空間を超えることを可能にする文字は、書き手（作家）を共同体的な空間と時間から解き放つ力でもあったということになる。
昨夏（89.８）、古代文学会・古代文学研究会・物語研究会のはじめての合同大会が沖縄で行われ、そのテーマは「共同体・交通・表現」であった。そこに参加することのできなかった私は、その場での熱い議論を踏まえることはできないが、＜交通＞という概念が古代文学研究に新たな飛躍をもたらす契機となりうるのではないかという予感がしている。そして、それは、＜共同体＞論を超えようとする試みであるに違いない。
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