昔話と神話－－古代の民間伝承
『國文學』44-11（学燈社） 1999.12 三浦 佑之 （ＭＩＵＲＡ Ｓｕｋｅｙｕｋｉ）
古代の散文伝承を研究対象にしている者にとって、昔話の発生、あるいは昔話と神話との関係は、魅惑的なテーマのひとつである。ただ、記紀風土記に霊異記を加えても四本の作品しか存在しない古代文学のなかに昔話の痕跡を辿ろうとしても、指摘できることは限られている。しかも、近代になって成立した「神話」とか「昔話」とかの分類概念を用いて何かを論じることの有効性も問題になるだろう。それを承知の上で、ここでは、昔話と神話との関係に目を向けながら、古代の民間伝承について考察してみたい。
柳田国男の定義
昔話の起源についてもっとも執拗にこだわったのは、柳田国男であった。さまざまな著作の中で昔話と神話との関係はくり返し論じられるが、ことに、『昔話と文学』（一九三八年）序の、「昔話が大昔の世の民族を集結させて居た、神話といふものゝひこばえであることは、大体もう疑ひは無いやうであります」（新全集９、二五二頁）という発言が目立ちすぎるためか、柳田が、昔話を神話の零落したものとみなしていたかのように受け取られることが多い。しかし、柳田は、けっして単線的な発想をとっていたわけではない。たとえば、神話と昔話との併存状態を次のように述べている。
耶蘇教国の人々だけは、従来文化は平押しに、新しいものが進み古いものが
退いたと解して居た故に、説話時代の神話を認めることが出来ず、ましてや神
話時代にも既にあつた民間説話などは、之を想像して見ることも出来なかつた。
（略）仮に孫子であつたとしても、同人では無い以上はちがつた閲歴を持つて居
る筈である。」 （『桃太郎の誕生』一九三三年、新全集６、二四七頁）
注意しておきたいのは、柳田のいう「神話」概念は、一般的な神話とは違うという
ことである。音声によって語られる生きた神話が柳田のいう「神話」であった。
語原から言つても、神話（ミート）は本来神聖なものであつた。定まつた日時に定
まつた人が定まつた方式を以て之を語り、聴く者が悉く之を信じ、もしくは信ぜざ
る者の聴くことを許されぬ古風の説話であつた。 （同右、同頁）
日本にはまだ現在はしかと発見せられて居ないが、曽て自分たちの信じ伝ふる
所を、時を定め場所を限り又一定の形式によつて、語り聴かせて居たといふ事実
だけは確かにあつた。それと今日の所謂民間説話とは、少なくとも日本に於ては
明らかに別物である。 （『昔話覚書』一九四三年、新全集13、五三六頁）
だからこそ、現在に伝えられている、歌物語（形式をもつ表現）・昔話（内容を面白く語ろうとする表現）・伝説（叙述の真実を伝えようとする表現）の三つを束ねて遡ったところに、真実の「神話」は見出されると考えたのである。こうした柳田の認識は、もっと重んじられていいように思う。
昔話と神話との併存
柳田以降の昔話研究者は、昔話の成立あるいは発生について、正面切って論じるのを避けているような印象があり、どちらかといえば、神話研究者の発言が目立つ。そして、神話と昔話とは併存するというのが大方の見解だと言えるだろう。大林太良は、「神話から昔話へという大勢は認めても、多くの場合は両者が並存していることや、個々の場合には昔話が神話化することもありえた」と述べ（『神話学入門』一九六六年、六一頁）、松前健は、「併行説」が現在の主流で、神話・伝説・昔話は、「同じく説話であるということから内容的にしばしば交流し、一方から他方に転化すること」もめずらしくないと指摘する（「日本神話と昔話」『昔話研究入門』一九七六年）。
それら併存説のなかで、物語研究の側から、藤井貞和「うた・神話・物語」は、
だいたいどんな未開の民族においても、神話と昔話とは併存している。つまりけっ
して神話と昔話とは混同されないふたつのべつべつの領域に区別されている。
神話が、神聖な時間と場所（＝祭祀空間）とにおいて特定の祭祀集団によって
語られるのにたいして、昔話は、神話のストーリーやその他のストーリーを、時間
や場所を変えても語っていいようにしたもので、話順や語りかたもよほど自由に
なっている。よほど自由になっているけれども、昔話はいってみれば神話をかげ
とし、母胎としているので、神話の約束ごとを昔話もまた色濃くのこしている。
（『磁場』３、一九七四年11月）
として、昔話は「神話のいわばパロディ」であると述べている。
ここで藤井のいう「パロディ」は、折口信夫の「もどき」論を念頭においた発言ではないかと想像するのだが、折口は、「もどき」には、「演芸史の上では、物まねする・説明する・代つて再説する・説き和げるなど言ふ義」があると言う（「翁の発生」全集２）。とすれば、昔話の大元には神話があるということにはなるが、それはけっして、神話から昔話へという方向だけをもつのではなく、区別された領域に置かれた両者の絶えざる交渉によって、昔話も神話も存在するとみるべきだろう。
こうした藤井の発言と重ねることができるのは、福田晃の次のような発言である。
およそ神話伝承は、〔祭儀のなか〕から〔祭儀周辺〕に及び、〔祭儀の外〕に至る
ものであり、漸次、自由な語りが許されて、随分と虚構性が認められるものとなっ
てゆく。また〔祭儀の外〕の伝承も、〔村内〕から〔村外〕に及び、さらに〔広地域〕に
拡大して、いちだんと虚構性を許し、普遍性をもったハナシへと展開するもので
あった。 （『南島説話の研究』一九九二年、一〇八頁）
この発言はまた、共同体の神話的幻想が祭式の場において「神謡」として謡われ、神話は「祭式における神話的幻想を祭式の外で話としたもの」とみる古橋信孝の「神謡」論（『神話・物語の文芸史』一九九二年、一三一頁）とも共鳴しあっており、ひいては、柳田国男の考えた、生きた神話と昔話との関係にも繋がっていくはずだ。
笑い話の位相
祭式の外での説明、パロディあるいはもどきとして古代の昔話（民間伝承）を位置づけた時、笑い話の占める位置の大きさに気づかされる。昔話といえば完形昔話（本格昔話）が中心にあって、笑い話や動物昔話は二次的、派生的な話として一段下に見られがちだが、昔話にとって、笑い話こそがもっとも始原的な表現の一つだったのではないか。
昔、大汝命と小比古尼命と、相争ひて云はく、「の荷を担ひて遠く行くと、屎下ら
ずして遠く行くと、この二つの事、何れか能くせむ」、と。大汝命、曰はく、「我は屎
下らずして行かむと欲ふ」、と。小比古尼命、曰はく、「我はの荷を持ちて行かむ
と欲ふ」、と。かく相争ひて行きましき。数日を逕て、大汝命、曰はく、「我は忍び行
きあへず」、と。即ち、坐て屎下りたまひき。その時に、小比古尼命、咲ひて曰はく、
「然り。苦し」、と。また、そのをこの岡に擲ちき。
また、屎下りたまひし時に、小竹、その屎を弾き上げて、衣に行きき。
（播磨国風土記・神前郡）
地名起源に関わる部分を省略して引用してみた。すると、『日本昔話大成』の笑話「巧智譚 Ａ業較べ」の中に置けば、昔話の一話型として認定されてしまいそうな笑い話になってしまう。この伝承の楽しさは、古事記神話では、さまざまな冒険ののちに地上世界を統一して葦原中国の王となった英雄神オホナムチ（大国主）が、滑稽な笑われ者として登場し、その役割をみごとに演じているところである。ここに語られる大汝命は、伝説として今も各地で語られているダイダラ坊の元祖ともいえる存在であるが、葦原中国の統一や民間の国作り伝承における主人公の英雄性を、下ネタを用いて逆転してしまうという発想は、まさに神話のパロディ（もどき）というにふさわしい（三浦「笑われる者たち」『神話と歴史叙述』一九九八年）。また、末尾に語られている撥ね糞のエピソードに大汝命のせりふを一言加えれば、例の西行の即興歌にも見劣りすることはなかろう。
いささか下品な下ネタを話題にした伝承が、神話と向き合うかたちで語られるところに、パロディ（もどき）としての昔話の一面が窺えるのだが、それは、次のような伝承によって確かめることもできる。
〔聖武天皇の時代、大和国十市郡に「万の子」という美人がいた。どのように高貴
な男の求婚にも応じず、未婚のままであった。〕ここに、人ありて伉儷ひ、々ぎ物
を送る。彩の帛三つの車なり。見て心におもねりて、兼ねて近づき親しみ、語に随ひて
許し、閨の裏に交通ぐ。その夜、閨の内に音あり、「痛や」といふこと三遍なり。
父母聞きて相談ひ、「いまだ効はずして痛むなり」といひて、忍びてなほし寐たり。
〔次の朝、ゆっくり起きた母親が、娘を起こしに部屋へ行くと、そこには頭と指一本
だけが残されていた。〕 （日本霊異記・中－33）
昔話「蛇聟入」（苧環型・水乞型）の源流が神話にあることは、しばしば論じられるところであり、イスケヨリヒメ誕生譚（神武記）・オホタタネコ誕生譚（崇神記）・クレフシ山起源譚（常陸国風土記・那賀郡）・賀茂社縁起（山城国風土記・逸文）などに、始祖神話や起源神話として伝えられている。また、同様のモチーフをもつ神と女との神婚神話も、さまざまに指摘することができるが、ここに引いた伝承は、その一つのパロディ（もどき）と見なすことのできる笑い話である。娘の「痛や」という叫び声を、訪れた男との初めての夜の営みの痛みと早とちりしてしまった両親の愚かさを笑う話であり、こうした伝承が語られるためには、背後に、訪れる神と女との神婚を語る神話が存在しなければ成り立たないはずである。
また、同じく日本霊異記に語られている蛇の子を宿してしまった女の堕胎譚（中－41）も、笑い話とは言いにくいが、神婚神話にもっとも近い「蛇聟入・苧環型」の伝承といえよう。昔話「蛇聟入」の結末に語られる堕胎は、蛇から教えられた菖蒲湯や菊酒によってあっさりと語られるのに対して、霊異記ではグロテスクなリアリティをもつという違いはあるが、間違いなく同根の伝承である。
神婚神話が自らの共同体や一族の根拠を支え、異界と地上との、神と人との関係性を保証するものであるとともに、異界や神に対する恐れや疑いが、こうした笑い話や堕胎譚のような古代の昔話を語らせているのではないか。そして、それがまた、神話と呼応し合いながら異界や神への幻想を補完してゆくという構造が、古代の伝承世界にはあったということができそうである。
昔話から神話へ
古代において、神話の昔話化だけが伝承のなかに生じているわけではない。神話と昔話とが併存するということは、その逆もなければならない。というより、神話とか昔話とか伝説といった我々の側の分析概念をはずしてみれば、祭式の中の表現も、神話的な伝承も、民間の笑い話も、話としては同じであり、それらが往還運動をくり返しながら語り継がれているのは当然のことであろう。
〔アマテラスが天の岩屋に籠もり、困った神々は思兼神を中心に策を練り、
アマテラスを引き出そうとする。さまざまな祭具を準備し、天宇受売命が神懸
かりし、その卑猥な所作に、八百万神は高天原をとどろかして喜ぶ。〕
ここに、天照大御神、怪しと以為ひ、天の石屋戸を細く開きて、内に告らさく、
「吾が隠り坐すに因りて、天の原自ら闇く、また、葦原中国も皆闇けむと以為（おも）
ふに、何の由にか、天宇受売は楽をし、また、八百万神は諸咲く」、と。しかして、
天宇受売、白言さく、「汝が命に益して貴き神の坐すが故に、歓喜び咲き楽ぶ」、
と。かく言ふ間に、天児屋命・布刀玉命、その鏡を指し出だし、天照大御神に示し
奉る時に、天照大御神、いよよ奇しと思ひて、稍く戸より出でて、臨み坐す時に、
〔隠れていた天手力男神がその手を取って引き出し、布刀玉命が「尻くめ縄」を
岩屋の入口に渡して、二度と戻れぬようにしたので、高天原と葦原中国は、もと
のように光明に包まれることになった。〕
よく知られた古事記の神話である。注意しておきたいのは、この場面が、思慮の神である思兼神によって仕組まれた芝居であるということである。祭りの準備も、ウヅメの神懸かりも神々の歓喜咲楽も、アマテラスをだますために演じられているのである。そして、台本通りに事は進んでゆく。「汝が命に益して貴き神」がいると言われ、鏡を目の前に差し出されたアマテラスは、鏡の中に自分にも「益して貴き神」を見つけ、「いよよ奇し」と思ってしまう。そして、驚いているすきに、岩屋の中から引き出されてしまったというわけである。もう一つの世界を現出させる鏡の神秘性は、かげを映すという機能性をつねに併せもっている。その二重性が昔話「尼裁判（松山鏡）」という笑い話を語らせる。そして、この話型の起源が鏡の発明とともにあったのではないかということを、鏡に映った自分の姿に驚くアマテラスの神話は教えてくれるだろう。
ここに語られているのは、鏡に映った自分の姿を、別の「貴き神」だと勘違いしてしまったアマテラスの滑稽さであり、笑われるアマテラスなのである。そして、このモチーフは、おそらく、すでに笑い話として語られていたはずの、昔話「尼裁判」にみられるのと同様のモチーフを、民間伝承から借り受けたものであったに違いないのである。
昔話から神話へ、神話から昔話へ、両者は自在に行き来しながら、古代の伝承世界において語り継がれていたのだ。ただ、ここで述べてきた神話は、柳田国男が考えた「神話」とは別の表現だということだけは、あらためて注意しておきたい。
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