昔 話 の 発 生

遠野物語ゼミナール’99講義記録 『昔話の世界 』 　遠野物語研究所　2000.03.01

三浦 佑之　（ＭＩＵＲＡ　Ｓｕｋｅｙｕｋｉ）

　　　　目次　　　一　昔話と神話、あるいは昔話の発生
　　　　　　　　　　二　昔話の年輪
　　　　　　　　　　三　昔話と神話−蛇婿入り
　　　　　　　　　　四　古代の笑い話


　今日は、三浦です。
　今日、私に与えられた題は、「昔話の発生」です。昔話の発生というテーマを考えていくためには、どうしても神話について考えていかなければならないわけです。このゼミナールのレジュメにふれておきましたけれども、口承文芸といいましょうか、語られるお話はどのようなものであったか、その一つのジャンルとしての昔話の成立が、どんなふうに見えてくるのだろうかということを話させていただくつもりです。
　ただ、昔話の成立という非常に大きなテーマに、まともに立ち向かっていくということは、私の力ではなかなかむずかしいところがありまして、お話する内容は少しそれをはぐらかすような形になってしまうかもしれないということを、予めお断りしておきます。
　今の佐藤先生のお話、それから昨日の石井さん、あるいは小澤さんや後藤さんの話を伺っていて、いろいろと教えられるばかりです。これからお話することが、今までの話とどう繋がっていくのかということは、はなはだ心もとないのですが、もともと、私の専門は古代文学、神話を研究しておりますので、そんなところと結びつけながら、少しお話をさせていただくことになります。


　一　昔話と神話、あるいは昔話の発生


Ａ　柳田国男の神話と昔話の発生

　はじめにお断りしておけば、昨日の石井さんのお話で明確に指摘なさったように、「昔話」という学術語としての言葉は、柳田国男と佐々木喜善とによって発見されたわけです。ですから、私の昔話の成立という話よりも、石井さんの話の方が、じつはある意味で昔話の成立というテーマにそっているということができると思います。
　私に与えられた「昔話の発生」という題は、石井さんが昨日お話なさったような、厳密な意味での近代の学術語としての「昔話」というよりも、もう少し広くて、語られるお話という形でお考えいただければと思っています。そして、そのことを考えていくには、当然、神話という問題、あるいは伝説といった問題を抜きにして語ることはできません。これは柳田国男がさまざまに論じてきた、昔話とは何か、あるいは昔話の成立・発生という問題にかかわるさまざまな発言をみていっても、彼が常に神話というものを意識していたということからもわかるはずです
　昨日の後藤さんの話にも出てきましたが、昔話というのは、神話のヒコバエであるという発言が『昔話と文学』の中にありまして、柳田の昔話発生論をととらえる上で、この言葉が非常に強く後の研究者に意識されています。だから昔話が神話のヒコバエであり、神話から昔話へという考えを柳田国男はもっていたのだということが、柳田論の見解として強調されていくわけです。しかし、私はそう決めつけてしまうことはできないのではないかと思っています。
　柳田のさまざまな著述を読んでいきますと、柳田は決してそんなふうに考えてはいなかっただろうと思うからです。ただ、そういうふうにも考えていて、きわめて曖昧なところがあるのではないかと思います。その曖昧さというのは、おそらく昔話とは何かということが、非常につかまえにくいということと関わっていたように思います。
　「昔話と神話、あるいは昔話の発生」という変な章名を付けました。そして、資料として、柳田国男をはじめとして何人かの方の、神話と昔話にかかわる発言を並べておきました。
　柳田はこんなふうに言います。『桃太郎の誕生』の中にある文章です。

　　「耶蘇教国の人々だけは、従来文化は平押しに、新しいものが進み古いものが退いたと解して居た故に、説話時代の神話を認めることが出来ず、ましてや神話時代にも既にあった民間説話などは、想像して見ることも出来なかった。」

　ここでは、グリムのように、神話から昔話へという単線的で一方的な認識ではとらえられないのだと、はっきりと柳田は述べています。そして、ここで彼は、神話と昔話との関係について、説話時代の神話、それから神話時代にも既にあった民間説話という形で、民間説話という言葉を使いながら、昔話を説明しようとしています。
　決してここでは昔話という言い方はしていませんし、おそらく後にきっちりと固まってくる柳田の昔話概念の中で言えば、古代の神話時代にあっただろうと思われる民間説話を昔話と呼ぶことは出来ないだろうと思います。ただ、柳田のいう「神話時代にも既にあった民間説話」を、広い概念で言えば昔話の一つとして捉えることが出来るだろうと思います。それが柳田の神話と昔話、あるいは昔話というものの一つの認識です。
　それからもう一つ、後の柳田は「昔話」という言葉に対する概念を非常に厳密に定義づけようとしたことは、昨日の石井さんの話でよくわかったと思うのですけれども、柳田は同じように「神話」という言葉についても非常に厳密な定義を与えようとしています。これも柳田の口承文芸論を考える上ではとても大事なことではないのかと、私は思っています。
　この神話という概念については資料には引用はしませんでしたが、『昔話覚書』の中で、直接名前をあげて、比較神話学者の高木敏雄らが使い始めた翻訳語「ミス（myth）」を、定義も下さずに神話と翻訳して乱用するのは困ったもんだ、今では政治家だって神話なんていう言葉を使っている、というふうに柳田は言っています。
　この神話という言葉は非常に広い概念で使われてしまいまして、現在でも神話研究の上では、神話というと、とにかく大きく神様の出てくる話をすべて神話と呼んでしまう。あるいは『古事記』や『日本書紀』のような文献に書かれたものも私たちは神話と呼ぶわけです。それは、柳田の考えた、あるいは柳田が定義づけようとした神話概念とは非常に大きく違っています。そのところが、柳田の神話と昔話を考えていく上で、いささか混乱を起こしているのではないかと思われる点です。
　では、柳田はどのように考えていたかというと、次のように考えていました。

　　「日本にはまだ現在はしかと発見せられて居ないが、曽て自分たちの信じ伝ふる所を、時を定め場所を限り又一定の形式によつて、語り聴かせて居たといふ事実だけは確かにあつた。」（『昔話覚書』）

　これが神話であると柳田は考えるわけです。当然、口承、口で語られるものであり、自分たちの信じているところであり、そして、それはいつでも語っていいものではなく、時を定めて、場所を限り、決まった形式によって語り聞かせる、そういうものとして神話はあったのだ、そう柳田は考えています。そして、その定義に従えば、柳田の考える神話というものは、今はもうほとんど発見されないし、今はもう消えてしまっているということになります。けれども、柳田の昭和初期の昔話研究、『桃太郎の誕生』などを読んでいきますと、神話論を構想しようとしていたはずです。今は存在しないが、神話は想定できると考えていたはずです。
　その柳田の神話論は、結局「小さ子」譚ですとか、「神の子」の物語という形で、結局は広義の、いわゆる一般的に高木敏雄などが使ってしまったような、神の話という意味での「神話」の構造の問題にしか届きませんでしたがど、柳田はそれが目的とは考えていなかったと考えられます。
　柳田が、『昔話覚書』にあるような純粋な神話、本来の神話といったものに至る道筋をどのように考えていたかということを『口承文芸史考』や『木思石語』によってまとめると、

　�@「特に形式の面白味に心を引かれ、信仰が無くなつても尚以前の型を追はうとした」歌物語。特に韻律、メロディーといったものをもった歌物語、形式という問題。
　�A「外形よりも主として内容の奇異と変化とに興味をもつて、それを面白く語ろうとした」昔話、これは厳密な意味での昔話
　�B「語り方や事柄の興味よりも、特に叙述の真実に利害を感じて、それだけは必ず記憶し且つ主張しようとした」伝説。これは信じるという心の問題。

　この「三筋の路」、現在に残されている三つの口承表現を辿り、遡り、そしてこの三つを一つにより合わせたところに、柳田の考える純粋なる神話というものが見出せるのだと考えていました。おそらくその考えは、柳田の中では何も見通しがつかないまま終わってしまった、特に歌物語については、ほとんど何もふれていないのですが、方向としては、このような三つの筋を辿り、それが一つになったところに神話があるのだと考えたわけです。
　そして、その問題を古代文学の側の研究史で考えてきますと興味深いものがあります。たとえば古橋信孝氏が神謡とか神歌、沖縄の歌謡などをもとに「神歌（かみうた）」という概念を考えていますし、藤井貞和氏は「フルコト」という概念を提示しながら、原形的な口承表現といったものを捉えようとしました。私も「神語り」という概念を提示したりしているのですが、そういった神歌とかフルコトという、古代文学研究において、ここ２０年ばかりの間に提示されてきた概念は、別の見方をすると、柳田が捉えようとした純粋な神話というものを見出だしていく、方法化していく試みだったのではないかと思われます。彼らがそのように意識していたかどうかは別にして、おそらくそのような方向であったろうと思うわけです。
　それが柳田の神話概念です。そして、そのうえで昔話とは何かを考えていきますと、やはり昔話は神話のヒコバエではないかと言えそうですが、決してそうではありません。
　おそらく柳田が純粋な神話と考えている、歌われ、韻律的なメロディーを持ち、そして信じられ、面白く語ろうとするお話の形式を持っている、その語りものといいましょうか、歌いものというか、その純粋な神話とは別に、柳田は並存的に別の口承表現を頭に描いていたはずです。それが神話時代にも既にあった民間説話という概念だったと考えられます。
　この問題は、今も重要です。形式や語り方の問題を考えていった時に、柳田の神話・昔話論は考え直してみていいのではないかと思われるのです。

Ｂ　大林太良『神話学入門』

　それでは、柳田以降の研究者がどのような形で昔話と神話との関係を考えているかということにふれておきます。いろいろな文献を調べながら思ったのですが、いわゆる昔話研究者は、昔話の発生という課題について、あまり足を突っ込んでいかない傾向があるようです。ここに引いたのはほとんど神話研究者の発言です。
　まず大林太良の『神話学入門』（中公新書、1966）という本です。大林さんはいろんな本で同じようなことを言っています。比較神話学者の代表的な発言として引用しました。

　　「ここで問題は、神話と昔話の前後関係にある。いままで、ドイツのイエ ンゼンやイギリスのラグランのように、すべての昔話を神話の堕落したものであると見なす傾向が、学界にはかなり根づよくあった。たしかに、神話が昔話化することはしばしばあったにちがいなく、また昔話が、かなり発達した文化の段階、つまり高文化においてことに栄えるものであることはまえにも述べたとおりである。
　しかし、神話が絶対的に昔話よりも先であると主張するのは、バウマンが指摘しているように一種のネオロマンチシズム的な神話研究だといえよう。世界のほとんどすべての民族に昔話があり、また昔話は神話と異なった機能を含んでおり、初期の高文化諸民族の神政的な上層階級では神話が偏愛されていたが、それにもかかわらず、昔話も存在していたのである。だからわれわれは、神話から昔話へという大勢は認めても、多くの場合は両者が併存していることや、個々の場合には昔話が神話化することもありえた、と考えなくてはならない」

　つまり、神話と昔話とは併存するのだというわけです。そしてこれが、どうも最近の昔話と神話との関係を考える場合の普遍的、一般的な考え方になっていると思われます。

Ｃ　藤井貞和「うた・神話・物語　−　柳田国男の定義など」

　藤井貞和さんの「うた・神話・物語　−　柳田国男の定義など」（『磁場』３、1974・11）という論文でも、やはり併存を主張します。

　　「だいたいどんな未開の民族においても、神話と昔話とは併存している。つまりけっして神話と昔話とは混同されないふたつのべつべつの領域に区別されている。神話が、神聖な時間と場所（＝祭祀空間）とにおいて特定の祭祀集団によって語られるのにたいして、昔話は、神話のストーリーやその他のストーリーを、時間や場所を変えて語っていいようにしたもので、話順や語りかたもよほど自由になっている。よほど自由になっているけれども、昔話はいってみれば神話をかげとし、母胎としているので、神話の約束ごとを昔話もまた色濃くのこしている。昔話をする日（夜）とか、時間とかがきまっていた。これは、昔話が神話の末裔だから、神話が特定の日時に語られたことの残存として昔話もまた特定の日時に語られているのではなく、昔話が、神話のいわばパロディであるから、神話のばあいのように昔話もまたきまった語りの日時をもつのである。昔話が、「昔」「昔々」から語りはじめられたとか、結語を持つとか、約束ごとは、神話時代の語りのパロディとしてのこされているのだ」

　ここで藤井さんは、併存する、そしてそれは神話という聖なる語りごと、彼の言葉で言えば「フルコト」ということになります。その「フルコト」と呼ばれる聖なる語りごとに対するパロディという言い方をしています。パロディというのは、ちょっと明確にならないのですが、おそらくパロディという言い方は、折口信夫のいう「もどき」という概念と重なっているだろうと僕なりに解釈しています。民俗芸能の祭り、たとえば花祭などを見ていましても、聖なる踊りに対して、それをちょっと茶化したような滑稽な踊りが、それに重ねて行われる。それを「もどき」と呼びます。折口なども盛んにその問題を論じていますけれども、そういう聖なるものと、それと裏返しになるようなものとが対になることによって、一つの神を喜ばせるための祭事が完結するという在り方がある、そんな関係を、神話と昔話との間に藤井さんは見ているのだろうかと、この論文を読んで思ったりしています。

Ｄ　松前健「日本神話と昔話」

　次にあげたのは、日本神話研究者の代表的な発言ですが、松前健氏の「日本神話と昔話」（日本口承文芸協会『昔話研究入門』三弥井書店、1976）は次のように述べています。

　　「私は、ここでは、これら神話、伝説、昔話の三者の相互関係の問題に入りたいと思います。これには、従来、大別致しますと、三つの説がありました。それは次の通りであります。
　　(1)神話が伝説・昔話の母胎であり、神話が崩れて二者になったという説であります。
(2)昔話こそ、神話の母胎であり、これが特権化し、神やその崇拝と結びついたものが神話であるという説であります。これが特定の歴史的人物や事件、場所などに結びつくと、当然、伝説となるわけであります。
(3)併行説、つまり神話、伝説、昔話は、原始時代から併行して存在して居り、機能もそれぞれ異なっていたという説であります。
　　（略）(3)は、主として人類学者・民族学者の実態調査に基づく説であ ります。現在はこれが最も実証的な説として受け入れられて居ります。（略）　以上の三つの説は、決して相入れない三者択一のものではありません。私に言わせるならば、この三つのケースは、時と処とに応じて、みな行われたのであると考えられます。（略）　神話・伝説・昔話は、一応は区別されては居りますが、同じく説話であるということから内容的にしばしば交流し、一方から他方に転化することは、決して珍しくはありません」

　柳田も(1)の説をとる一人であると言い、松前さん自身の見解は、最後に述べられているように、相互交流を考えています。
　おそらく、そういう相互交流はおおいにありえたはずです。たとえば、沖縄などの民間伝承の調査がずいぶん進みましたけれども、６０年代後半以降の沖縄の民間伝承の採集や調査の中で出てきた問題も、奄美や沖縄の、神に携わるシャーマン、ユタと呼ばれる人たちが「聖なる神話」を語り（それはまるで歌のようで、柳田がいうところの純粋なる神話、生きた神話といってもいいものですけれども）、その一方で、ユタは昔話の管理者でもあるということは、山下欣一氏などによって指摘されている問題でもあります。そういう点でいえば、シャーマンを介して昔話と神話が交流し続けているといったことは、古い時代にあっても十分に考えれることだろうと思います。
　ただ、方向性としては、神話と昔話とは併存しているというのが、今、引用したように、最近の説としては一般的なものになっている。おそらく神話と昔話は併存するということは、間違いなく考えられるのではなかろうかと思うわけです。

Ｅ　上田正昭「民話と神話」

　それから、歴史学から神話を研究していらっしゃる上田正昭さんの「民話と神話」（『国文学解釈と鑑賞』11月臨時増刊号『民話の手帖』1976）をあげておきます。

　　「神話と同じようなモチーフと構造を内包する伝説や昔話が存在するのはなぜか。そうした問題を解明する手がかりの重要な鍵のひとつとして語りの場の相違と変遷を考えることが可能ではないか。そのように思索するのは、語りには、ハレとケの場が重層していたからである。
（略）公の語りと私の語り、表の語りと裏の語り。日本の古代にあっても、語りの場がたえずハレの場のみであったとは断定できないであろう。信仰性や秘儀性が語りの場から失われてゆけば、「時代の変遷」によって神話の語り手が伝説や昔話の語り手へ移り変わってゆく場合もあったし、また語りの場の違いによって神話の語り人が神話以外の語りをする事例、あるいは神話の語り手とは別に伝説や昔話の語り手があらたに登場するケースなども想定しておかなければならない」

　ここでは、ハレとケという場の問題を考えようとしているわけですが、これも確かに一つの考え方ではありますが、これを言っていきますと、昔話もまたハレの場のものだというふうな問題がどうしても出てきてしまったりするわけで、ひょっとしたら、埒があかない問題なのかもしれません。ハレとケというふうな言い方は、確かに考えなければいけない問題であることは間違いなかろうとは思いますが。

Ｆ　福田晃『南島説話の研究』

　最後に、近年の代表的な昔話研究者の福田晃氏の『南島説話の研究』（法政大学出版局、1992）を上げておきました。

　　「近代の民間伝承によって、遥かなる神話を復元しようとする柳田氏の構想は、きわめて注目すべきものであった。しかし、今日、右の柳田氏の考え方は、そのまま認め得るものではない。たとえば、神話と伝説・昔話との先後関係については、いぜんとして議論の分かれるところであり、民間における散文伝承の元が神話で、伝説・昔話・語り物は神話の派生・展開ととらえることは、一種の進化論的歴史観に従うものといえる。もちろん、それらの散文のジャンルが、神話の伝承と深くかかわっていたことも否定できないし、神話の盛行が、他の散文伝承よりは、相対的に古き時代に属していたことも否めまい。しかし、思わねばならぬことは、各ジャンルが、それぞれの伝承とともに、独自の思想に負うていることである」（四頁）

　　「およそ神話伝承は、［祭儀のなか］から［祭儀周辺］に及び、［祭儀の外］に至るものであり、漸次、自由な語りが許されて、随分と虚構性が認められるものとなってゆく。また［祭儀の外］の伝承も、［村内］から［村外］に及び、さらに［広地域］に拡大して、いちだんと虚構性を許し、普遍性をもったハナシ［へ］と展開するものであった。そして、この考察は、村落共同体における伝承の展開に対するものであるが、家族・個人の祈願における民間巫女伝承の行方についても、これに準ずるものと判じられる。たとえば、ユタの管理する伝承が、その手を離れて一般の間で伝承されるとき、その真実性は後退して、叙述の面白さが求められてゆく。たとえば、かの［オモイマツガネ］が、説経・古浄瑠璃「子敦盛」のモチーフを導入して、「都敦盛」として伝承されるに至ったのがそれである」（一〇八頁）

　福田さんは、沖縄・奄美の昔話や伝承文芸の調査から、この問題を強く主張なさっていて、昔話に関して、柳田の定義通りには押さえられないということをたびたび発言なさっています。
　以上のように、現在の神話と昔話に関する捉え方は、両者は併存するというのが一般的だといえるでしょう。ただし、その併存のし方がどんなものだったかという点に関していうと、なかなかというか、具体的には捉えきれないというのが正直なところです。それは、おそらく古代にいっても駄目でしょうし、ましてや現在、神話と昔話との併存状態を見出だそうとしても難しい。沖縄などのフィールド調査によっていろいろ考えられている問題ですが、それとても、確かにこうだと言いきることはできない問題がたくさん横たわっているわけです。


　二　昔話の年輪


　いわゆる純粋なる神話を、その語り方や音声なども含めて取り出すことは困難だといこともあり、ここでは、いわゆるお話という問題として考えてみたいと思います。

Ａ　関敬吾『関敬吾著作集２昔話の歴史』

　最初にあげたのは、関敬吾さんの『関敬吾著作集２昔話の歴史』（同朋舎、1982）の一部です。

　　「昔話の歴史を問題にする場合、その変化が主要な課題となるので、変化以前の原型が出発点となる。しかし、昔話に関する限り、古文献の説話とほとんど同一内容のものが現在もなお発見され、ときとしては、国内におけるよりは、他の民族の伝承と却って一致するものがある。しかも、昔話はモティーフ、要素の離合がはげしく、いずれの昔話にも病理現象が見られ、古文献の説話をもって直ちにより古いかつ、より原型に近いものとはいいがたい。したがって変化をあとづけることはきわめて困難である」（五頁）

　　「口承説話の先後関係の指摘はいくつか挙げられるが、方言周圏の理論もまたその一つである。文献は昔話の年代決定の絶対的要因ではないが、昔話のいわゆる考古学的研究はとにかくとして、現在のわれわれの昔話研究にとって、文献は時代を推定する重要なよりどころである。わが最古の記録は記紀、風土記であろうが、現在の伝承と一致する資料はきわめて少ない。これらにくらべ、『今昔物語集』はその成立の時代は十二世紀初頭といわれ、数世紀を降るにしても、これらの古文献にくらべると、現在の伝承との一致はいわゆる神話的昔話の範囲をはるかに越え、広範にわたっている。（二〇三頁）

　関さんは比較研究が中心だったということもあって、このような発言をなさるのでしょう。口承説話の先後関係についても、「神話的昔話の範囲をはるかに越え、広範にわたっている」と述べて、『今昔物語』あたり、中世以降において現在の昔話のもとになるような話型が多くなってくるのではないかと考えています。これは関さんばかりでなくて、昔話研究をやっている人たちの一般的考え方でしょうし、実際に話をみていっても、『今昔』をはじめ中世の説話類、お伽草子類などに、昔話の一番古い話型が見られる例が多いわけですから、こうした発言は当然のことだと思われます。

Ｂ　福田晃「昔話の発生と伝播」

　それを具体的に福田晃さんは「昔話の発生と伝播」（『日本昔話研究集成』第三巻『昔話の発生と伝播』名著出版、1984）の中で指摘しています。それぞれの昔話の素材がどこまで溯れるか、一番古い文献がどこにあるかということを具体的に題名をあげています。

　　「その素材拡大の過程を大雑把に把握するために、文献資料をたよりにして、その導入のおよその年輪を仮に示してみると、次のごとくである。しかし、これはあくまでも一つの試みであり、今は『日本昔話名彙』の完形昔話についてのみあげて、今後の補正を期することとしたい。
　　＜上代＞（奈良期）［七話型］
　　鷲の捨児（『霊異記』『今昔物語』など）、天人女房（『近江国風土　記』『丹後国風土記』）、狐女房（『霊異記』『ホキ抄』など）、魚女房（『古事記』）、芋環型蛇婿入（『古事記』）、蟹報恩型蛇婿入（『霊異記』『今昔物語』）、大歳の客（『常陸国風土記』『大悦長者物語』）
　　＜中古＞（平安期）［十六話型］
　　難題婿（『今昔物語』『三国伝記』）、兄弟話（『俊秘抄』『今昔物語』）、天福地福（『今昔物語』）、藁しべ長者（『今昔物語』『古本説話集』など）、打出の小槌（『宝物集』）、水の神の文使い（『今昔物語』）、猿神退治＜犬の援助型＞（『今昔物語』）、猿神退治＜猿の経立型＞（『今昔物語』）、旅人馬（『今昔物語』『宝物集』）、纐纈城（『今昔物語』）、見るなの座敷（『今昔物語）、姥棄山＜更級型＞（『大和物語』『俊頼髄脳』など）、姥棄山＜棄老国型＞（『枕草子』『今昔物語』など）、姥棄山＜親棄畚型＞（『今昔物語』）、児裁判　（『今昔物語』）、殿様の難題（『今昔物語』）
　　＜中世前期＞（鎌倉期・南北朝期）［二十話型］
　　竹姫（『海道記』『古今集注』など）、博徒婿入（『宇治拾遺』）、牛の婿入（『雑談集』『駿牛絵詞・紙背』など）、お月お星（『箱根縁起絵巻』『神道集』）、夢買長者（『宇治拾遺』）、大歳の客＜疫神来訪＞（釈日本紀』『ホキ抄』など）、大歳の客＜貧乏神＞（『沙石集』）、猿報恩（『雑談集』）、腰折雀（『宇治拾遺』）、猿地蔵（『雑談　　集』）、瘤取爺（『宇治拾遺』）、忠義な犬（『三国伝記』）、姥棄山＜折枝型＞（『真名本曽我物語』『続歌林良材集』など）、日輪の下し子（『神道集』『惟賢比丘筆記』など）、話千両（『三国伝記』）、西行と小僧（『宇治拾遺』）、和尚と小僧＜小僧改名＞（『宇治拾遺』）、和尚と小僧＜鮎は剃刀＞（『雑談集』『駿牛絵詞・紙背』）、和尚と小僧＜飴は毒＞（『沙石集』）、和尚と小僧＜卵は白茄子＞（『雑談集』）、
　　＜中世後期＞（室町期）［二十一話型］
　　瓜子姫子（『瓜姫物語』）、一寸法師（『一寸法師』など）、隣の寝太郎（『物臭太郎』）、絵姿女房（幸若「烏帽子折」『貴船の本地』）、鶴女房（『鶴の草子』）、蛤女房（『蛤の草子』）、蛇女房（『田村の草子』など）、猿婿入（『藤袋草子』）、姥皮（『うはかわ』）、五郎の欠椀（『愛宕地蔵物語』）、魚の玉（『地蔵菩薩霊験記』）、ココウ次郎（『火桶の草子』）、宝化物（『化物草子』）、聴耳（『ホキ内伝』）、鼠浄土（『かくれ里』『鏡男絵巻』）、竹伐爺（『福富長者物語』）、蟹問答（狂言「蟹山伏」）、孝行坂（『法華直談抄』）、何が一番怖い（狂言「ほっけ念仏」）、和尚と小僧＜馬の落し物＞（『駿牛絵詞・紙背』）、和尚と小僧＜和尚の夜遊び＞（『駿牛絵詞・紙背』）」

　その数は、時代が下がるほど増えてくるのは当然です。笑話などの多くは、おそらく近世の文献の中にほとんど見出だせるわけで、こんなふうにして昔話の話型数はどんどんふくらんでいきます。それぞれ一番上限と思われる文献は、右のように見出だされます。ただ、これらの話でも実際にそれが語られていたのか、文字を介さずに語られていたのか、たとえば「蟹報恩型蛇婿入」というのが『霊異記』にありますが、実際に民間伝承として語られていたのかどうかを考えますと、それはそれで、いろいろ議論が出てしまいます。ですから、古代の文献にあるからといって、それが昔話、口承伝承として実際に語られていたかどうかは、また別の問題として考えていかねばならないわけです。ただ、お話の型としては、こういうふうに見出だされるということであります。


　三　昔話と神話　−　蛇婿入り


　時代がくだると種類が増えていくわけですが、その一方で、消えていったものもあるに違いないと思うわけです。増えていくばかりではなくて、古い時代に語られていたものでも、文献に記録されないまま消えていった話もたくさんあったはずです。ですから、この重なり方が、どういうことを意味しているかはなかなか難しいことだと思います。
　福田さんの仕事は柳田の監修した日本『昔話名彙』の「完形昔話」に限った調査ですが、そこからもう少し広く考えたらどういうことになるだろうと思って、『日本昔話通観』研究篇２（同朋舎、1998・3）の『日本昔話と古典』を用いて、調べてみました。この本は話型として認定された話ごとに、どういう文献の中に似た話があるかというのを、日本の話と外国の話をあらいざらい、わかっている限り引っ張りあげて並べたという、とても便利な本です。この大変な労作を借りて、八世紀の、『古事記』『日本書紀』『風土記』『霊異記』の、四つの文献の中に出てくる昔話の話型を引き抜いて資料に掲げました。（資料は省略します＝編集部）
　類話というのは、昔話タイプのモチーフに概ね対応するものです。それから対応話というのは、昔話タイプの主要なモチーフに対応が認められるものです。参考話というのは、昔話タイプの一部モチーフについて対応が認められるというものでして、重なり具合からいうと、類話が一番重なり具合が強い。それから、対応話はその次、参考話になると、本当に断片的な部分が似ているもので、ちょっとここまで広げていいかどうかは別として、このような状態になっています。
　笑話・動物昔話も入れて『日本昔話通観』は千話あまりの話型を登録していますが、その中の７０話型ほどが古代の伝承に似ているということになります。そのうち類話と考えられるのは１７話型、対応話が１８話型です。最大限に広げても、こんな程度の重なりしか見出だせないのですが、逆に言えば、この程度の重なりは８世紀からあったということになります。
　この重なりが何を意味しているかということを考えてみなければいけないわけです。ただ、ここではそのすべてを取り上げることはできませんので、その中の一つの事例として、神話と昔話との関係をを考える場合に誰もが取上げる「蛇婿入り」系統の話について考えてみます。この「蛇婿入り」という話の中をとおして、昔話と神話の関係が、どんなふうに見出だせるのかということを、ちょっと触れてみたいと思います。

Ａ　起源としての神話

　神話とは何か、単なる神の話、神様の出てくる話というのでは、あまりに漠然としすぎていますから、私なりに神話を定義すると、神話というのは、何かの起源や始まりを語る話である。神の行為や事跡と関わって、出来事の始まりや事物の始まりを語るもの、それが神話である、というふうに定義づけることが出来るだろうと思います。

�@　『古事記』中・神武
　たとえば、有名なお話で『古事記』中巻の神武天皇条にあるお話です。
　　「ここに媛女あり。こを神の御子といふ」
　なぜ神の子かというと「三嶋の湟咋が女」で「セヤダタラヒメ」、これは聖なる矢を立てられたお姫さまというという名を持つ女神ですが、「その容貌」がとても綺麗だった。それで「美和の大物主」という、大和の三輪山の神様が「見感でて、その美人の大便る時に、丹塗矢に化りて、その大便る溝より流れ下りて、その美人のホト（女陰）を突きき」という、かなり露骨なお話です（この後、下がかった下品なお話がいろいろ出てきますがお許しください）。矢が川から流れてきて、大便をしていた女神の陰部を突いたというわけです。
　「しかして、その美人驚きて、立ち走りいすすきき。すなはち、その矢を将ち来て、床の辺に置けば、たちまちに麗しき壮夫に成りぬ」、綺麗な男になった。それでその乙女を娶って、二人は結婚して結ばれて、そこで生まれたのがホトタタライススキヒメ、陰部に矢を立てられてあわてふためいたお姫さまという名を持つ女神です（又の名が、ヒメタタライスケヨリヒメで「ヒメ」というのは「ホト」の別語）。ちょっとかわいそうな名前のお姫さまが生まれた。実は、このイスケヨリヒメという神の子は、初代天皇である神武天皇の皇后になった女性です。つまり、初代の后は神の子であるという起源神話になっているわけです。そういう聖なるお話として語られているのが「蛇婿入」型のモチーフということになります。

�A　『古事記』中・崇神
　古代の神話のなかで昔話の芋環型蛇婿入の話にもっとも近いのは、同じく『古事記』の崇神天皇のところに出ている話です。この話はオホタタネコという人を見つけて祀ったら、疫病がやむだろうという神のお告げが天皇の夢に見えたので、天皇のみた夢にしたがってオホタタネコを探してきて祀ったら疫病はやんだというお話の中に含まれているエピソードです。そのオホタタネコという人物はどのような素性の人物かということを語っているわけです。その結果、オホタタネコは神の子であったということがわかります。
　それはどういうことかというと活玉依姫、生き生きとした玉を寄せる女神ですが、「その容貌端正しくありき」、美人だった。ここに男がいた。ここでは最初から男です。「その形姿威儀、時に比ひなし。夜半の時に、たちまちに到来る。かれ、相感でて」、結婚した。二人は結ばれた。そして一緒に住んでいる間に、長い時間もたたない間に妊娠した。それで両親が「その妊身めることを恠しびて、その女に問ひて曰ひしく」、たずねた。あなたは自然に孕んだ。夫もいないのにどうして妊娠してんだ、と両親は詰問した。そうしたら答えていうには、「麗美しき壮夫あり。その姓名も知らず。夕ごとに到来りて供住める間におのづから懐妊みぬ」というわけで妊娠してしまった。知らない男がきていた。名前も知らないというわけです。それでは困るというので、「その父母、その人を知らむとおもひて、その女に誨へて曰ひしく、『赤土もちて床の前に散らし、へその紡麻もちて針に貫き、その衣の襴に刺せ』」。赤土は魔除けといわれていいます。その赤土をまき、そして紡いだ麻糸の先に針を付けて、それを男の衣の裾にさしておけ、と教えた。それで教えの通りにして夜明けに見たら、その糸はカギ穴を通って、三輪まで続いていた。それを辿っていくと、三輪山に至って神の社に留まっていた。それで神の子とわかった、というお話です。

　まさにこれは起源神話、大物主命という神のいます三輪山を祀ることになった起源を語る神話です。最後のところに「この意富多々泥古の命は、神の君、鴨の君の祖ぞ」とあるように、オホタタネコという人物は三輪氏と鴨氏の祖先なのですが、その祖先のいわれ、一族の起源を語る神話だということになります。
　このような形で、昔話の「苧環型蛇婿入」のモチーフがそのまま使われていて、これなどは昔話とほとんど同じです。神話的な起源を取ってしまえば昔話といってもいっこう不思議ではないわけです。そして、そのような話はいろいろな形で語られています。このように、ある一族や皇后の起源、いわれを語る時に、われわれの知っている昔話と同じ話型が語られています。
　ただし、ここでいう神話というのは、柳田国男が純粋な神話とか、生きた神話といった、そのような神話ではありません。こういう話を柳田は神話と考えていたのではないということは注意していただきたい。これは一つの説明、神と人間との関係を説明したお話、聖なるお話であり、生きた神話からは遠いものだといわなければならないかもしれません。

Ｂ　古代の民間伝承

　右に見たのは、天皇家の神話ですが、それに対して、民間伝承としては、どのような話が存在するのかということを知るために、次のような例をあげておきました。資料の下に、参考として『日本昔話通観28昔話タイプ・インデックス』を入れておきました。
　２０５Ａというのは「蛇婿入針糸型」で、これは前の『古事記』中・崇神に対応するものです。通観では「針糸型」とよんでいますが、一般には「苧環型」とよばれているものです。いずれも『日本霊異記』のお話です。
　『日本霊異記』は、ご承知の通り、現存最古の仏教説話集で、編纂されたのは平安朝初期ですが、奈良時代に語られて伝えられていたお話をもとにしているだろうと考えられています。聖武天皇の時代、８世紀前半から半ばぐらいでしょうか、７３０年代４０年代頃の話として引いているものが『日本霊異記』では圧倒的に多いのです。その年代が信じられるかどうかはわかりませんが、だいたい、奈良時代に伝えられていたお話をもとにしていると考えてよかろうと思います。

�@　『日本霊異記』中・三三
　最初にあげておいた話は「女人、悪鬼に点められて食□はるる縁」、昨日の佐々木喜善さんの題と同じような題のつけ方をしているわけです。

　「聖武天皇のみ世に、国挙りて歌詠ひていわく」、へんな歌が流行った。
　　　　汝をぞ嫁に　欲しと誰　菴知のこむちの　万の子
　　　　南无南无や　仙　さかも　さかも
　　　　もちすすり　法申し　山の知識　鳴呼　汝に　汝に

　この歌は、わけのわからない歌で、当時人々の間で流行した歌で、「童謡（わざうた）」と呼ばれるものですが、意味はわからない。事件が起こったりするとこういう歌が人知れず歌われるというのが『日本書紀』『日本霊異記』にいろいろと出てきます。
　そのあとに話が語られています。その話はどんな話かというと、大和の国十市の郡に菴知という村があって、その東にたいへん裕福な家があった。鏡作の造の家だ。鏡作というわけですから、何か神祀りに関わる一族であるという点が、この場合大事なことかもしれませんが、それについてはここでは省略します。その家に一人娘があり、万の子といった。歌にも万の子というのが出てきます。「いまだ嫁がず」、未婚であった。「いまだ通わず。面容端正し」、やっぱり美人であった。「高き姓の人伉儷ふに、なほし辞びて年祀を経たり」、どんな高貴な人が求婚しても、みんな拒否したという、かぐや姫みたいな女だった。ところが「ここに人あり。伉儷ひ�H々ぎ物を送る」、物をおくった。位が高いかどうかはわかりませんね。「彩の帛三つ」、贈られた立派な絹織物三つを見た女は、「心に＊りて兼ねて近づき親しみ」、なんかころっと参ってしまったというわけです。それで「語に随ひて許可し」、男に口説かれて、とうとう体を許してしまい、「閨の裏に交通ぐ」、寝ることになった。その夜、「閨の内に音ありていはく」、痛いという声がした。三べん痛い痛いといった。ところが、両親はそれを聞いて、二人で語っていうことには、「未だ效はずして痛きなり」、まだ初めてだから痛いんだよ、と言って二人は寝てしまった。「忍びてなほし寝たり」、こっそり、邪魔しては悪いと思って、気をきかせて両親は寝たふりをしていた。
　そして、「明くる日晩く起き」、寝覚めも遅くして気遣って起きて、「家の母戸を叩きて」、お母さんが戸を叩いて起こしたけれど起きない。「怪しびて開き見れば」、娘の寝室を開けて見たら、ただ頭と一本の指だけが残されていた。「自余はみな□はる。父母見て、悚じ慄り惆れび□へ、娉妻に送りし彩の帛を□れば、返りて畜の骨と成れり」、それは獣の骨だった。「これを載せし三つの車も、また返りて呉朱臾の木と成れり」。はじかみの根っこになっていた。訪れた男は鬼だったというわけですね。

　恐ろしい話です。さっきの佐藤先生の山姥にバリバリ喰われてしまう瓜子姫みたいな話ですね。そういう話ですけれども、この話がなぜ語られるのかというと、私なりに考えてみますと、この話は、おそらく笑話だったのだろうと思うのです。どういうことかというと、さっき説明したように、痛い痛いという娘の声を勘違いしてしまった大間抜けな両親を笑う話ではないか、と思うのです。つまり、ちょっと下がかった昔話として、今でもありそうな、と説明してしまえば、あまりにも品がないかもしれませんが、この話がなぜ人々の間に語られていたのかということを考えると、おそらく痛いという声と、開けてみたら頭だけだった、痛いというのは初めての夜の痛みではなくて、バリバリ喰われている痛みだったのだという、そんなひっくり返し、それこそがお話としての一番だいじなポイントだったのだろうと思います。
　前に挙げた『古事記』の苧環型蛇婿入りの系統の話は、古代の文献にはほかにもいくつかあります。そして、この万の子の話は、そうした話と対になる形で、神話をごろんとひっくり返して笑いとばすような話として、同じ時代に併存しているわけです。それが、古代の伝承のあり方だったのではないでしょうか。
　先にふれた先行研究で言えば、藤井貞和さんがパロディだという言い方をしていましたが、そういう点で言えば、この話はまさに神話のパロディ、神話の「もどき」としてあると言えましょう。古事記の神話に対して、このような話が併存することによって、古代の伝承世界は活性化し、さまざまな話が語られることになったのではないでしょうか。

�A　『日本霊異記』中・四一
　次はもっと品の悪いお話です。
　蛇婿入苧環型では、だいたいの場合、糸を辿って洞窟かなんかへ行って、お母さんと蛇息子が会話するのを立ち聞きするという話になります。「俺は針をさされたが死んでもかまわない。ちゃんと人間に子種を宿してきたからだ」というわけです。すると、お母さんが、「いやあ、人間というのは頭がいい」、昨日小沢さんの話でいえば、まさに文化と自然という問題なのですが、「人間というのは頭がいいから、そんなものは菖蒲湯に入ってしまえばすぐ堕ろせる、あるいは菊酒飲めば堕ろせるということは知ってるよ」というのを立ち聞きして、帰って菖蒲湯に入れたり菊酒を飲ませて腹の子を全部堕ろしてしまった、めでたしめでたしといった形で、文化・人間の側の勝利といったものが語られる話になっているわけです。
　ところが、霊異記の、「女人大きなる蛇に婚せられ、薬の力によりて、命を全くすることを得る縁」は、その堕胎部分が克明にというか、グロテスクに語られている話です。
　桑の木に登っていた女が、後から登ってきた蛇に驚いて木から落ち、一緒に落ちた蛇とそのまま婚った。結ばれた。どてんと下に落ちて、蛇と交わったまま気絶してしまった。その娘を家に連れて帰った両親の物語です。彼らは、薬師、まあ、いかがわしいお医者さんなのですけども、「父母見て、薬師を請け召し」、お医者さんを呼んできて、「嬢と蛇とともに同じ床に載せて、家に帰り庭に置く。稷の藁を三束焼き、湯に合はせて汁を三斗取り」、どんなものか分かりませんが、稷の藁を三束焼いた灰を入れた灰汁を三斗つくり、「煮煎りて二斗」、それを煮込んで三分の二にして、それに「猪の毛を十把剋み末きて汁に合はす」、猪のごわごわした毛を混ぜた。「しかして嬢の頭を足に当てて、□を打ちて懸け釣り」、どうも娘を足を上にして逆さにぶら下げて、「開の口に汁を入る。汁一斗入る。すなはち蛇放れて往くを殺し棄つ」、というふうに堕胎の方法が詳細に語られています。ひどくいかがわしくて、こんなことが古代に行われていたとは考えられませんが、そんなふうにして娘の体に入った蛇を出してしまう。

　昔話の、菖蒲湯に入るとか菊酒を飲むというのと同じだといえば同じなのですけれども、ここでは、こういうリアリティをもっている。そして、こういう話が事実譚、本当にあった話のようにして、ひそやかに人々の間に語りつがれていく。そして、こういう話が民間に語られているというのは、おそらく神話と民間伝承が行き来して交流しているということを明かにしているのではないかと思われます。結局、その娘は三年たってまた蛇に魅入られて死んでしまいます。
　この話は、『遠野物語』の、例の河童に魅入られた女の話と、基本的には同じ話です。どちらも、ちょっといかがわしい噂話のようにして人々の間を流れていきます。そのように、聖なる話といかがわしい話、あるいは笑話など、さまざまな話が猥雑に、なんでもかんでも詰め込まれて語られるのが本来の語りの世界だったのだ、そういう中に神話もあり昔話と考えられるものもあり、伝説も語られていたとみればよいでしょう。神話とか昔話とか伝説という呼び名は、後の概念ですから、語られる伝承というのは、そういうものが、すべてごちゃ混ぜにあり、さまざまな場面で語られていたのです。
　つけ加えておけば、『遠野物語』の面白さというのは、まさしくそれなんだ、柳田や喜善によって、口承文芸がジャンル化され、きっちりとした定義を与えられる以前に編まれた口承資料集だからこそ、『遠野物語』は、あのような形で存在し得るのです。採録されたのが昔話研究以後だったら、現在のような形では、けっして『遠野物語』は存在しなかったはずです。そういう『遠野物語』のように、昔話もあるし、伝説もあるし、神話もあるし、世間話もあるといった、そういう何でもありの世界こそが、まさに民間で語られる伝承の実態であり、村落や共同体における伝承が、いかなるものであったかということを示していると考えられるわけです。
　そういう点でいえば、この資料にあげた『古事記』と『日本霊異記』の話をひっくるめれば、おそらく一つの共同体の伝承といったものが想定できるということになります。ただし、『古事記』の伝承は、共同体といっても国家という問題と関わっているわけで、国家における神話や歴史を求めた古代国家の伝承として位置づけなおされていますけれども、おそらく聖なるお話、一族の起源を語るような聖なる話と、こういう一族の恥を語るようなお話とは、いつもないまぜになって存在しているところに伝承は生きているのだということになります。


　四　古代の笑い話


Ａ　笑われるアマテラス

　今まで述べてきた、神話と昔話との併存という問題を、もう一つ別の視点からながめてみようと思います。
　一般的に、本格昔話に分類される昔話が一番古いものだと考えられ、昔話のなかでも高級だと考えられています。柳田の場合で言えば、完形昔話がもっとも格式のある古いもので、派生昔話や笑話は、完形（本格）昔話よりも一段貶められたものであるという認識があります。ところが、おそらくそうではなかろうと思います。さっきの『日本霊異記』の「女人、悪鬼に点められて食□はるる縁」の話も、ちょっと卑猥な笑話だっただろうというお話をしましたが、とすれば、笑話の起源はずいぶん古いということになります。ここでは、そうした問題をかんがえてみたいと思います。
　最初は、『古事記』の、有名なアマテラスの神話です。

　　［光を失って困り果てた八百万の神々は、思慮の神である思兼神に命じてアマテラスを天の石屋から引き出そうとする。思兼神は、夜明けを告る長鳴鳥を鳴かせ、神々に分担して鏡と珠を作らせ、占わせ、榊の枝に鏡や珠や幣を付け、祝詞を唱えさせて］天手力男神、戸の掖に隠り立ちて、
　　　高天原でスサノオが乱暴狼藉をはたらいたために困惑してしまった天照大神が天岩戸に籠るという、あの有名な神話です。日本神話のなかでも一番有名な神話ですが、そのとき、引用したようなことが行われて、アマテラスを岩屋から引っぱり出したわけです。
　太陽の神のアマテラスを引っぱり出すときに、思兼神という知恵の神さまがすべてを演出し、舞台装置を準備し、さまざまな大道具・小道具を作らせます。そして天岩屋戸の前で天宇受売命が桶の上にのぼって、神懸りし、それを見た神々が笑った。それでアマテラスが何だろうと思って戸を開けたところを、天手力男という力持ちの神さまが、腕をつかんで引っぱり出したという神話です。天宇受売は、まさにストリップさながら、裸になって神懸かりします。

　　　天宇受売命、天の香山の天の日影を手次に繋けて、天の真析（まさき）を縵（かづら）として、天の香山の小竹葉を手草に結ひて、天の石屋戸にうけ伏せて、踏みとどろこし、神懸りして、胸乳を掛き出て、裳の緒、番登（ほと）に忍垂（おした）れつ。尓して、高天の原動みて、八百万神、共に咲（ゑら）く。

　「咲く」は、私は「ゑらく」と読むべきだと思いますが、神々は天宇受売の踊りを見て、心の底から充足し喜んだというわけです。そうするとアマテラスは、怪しい、不思議だと思って、天岩屋戸を細く開けて、中からおっしゃるには、
　　　ここに、天照大御神、恠しと以為し、天の石屋戸を細く開きて、内に告らさく、「吾が隠り坐すに因りて、天の原自ら闇く、亦、葦原中国皆闇けむと以為（おも）ふを、何の由にか、天宇受売は楽（あそび）をし、亦、八百万神、諸（もろもろ）咲（ゑら）く」と。尓して、天宇受売神言さく、「汝命に益して貴き神坐す故に、歓喜び咲き楽ぶ」と。
　アマテラスは、私が隠れているために世界は真っ暗な筈なのに、どうして天宇受売は遊びをし、「八百万神、諸咲」いているのだ、と不思議に思った。そうすると天宇受売は、あなたよりもっと貴い神さまがいらっしゃるから、歓び、咲き充足して、神あそびをしているのだと答えます。

　　如此（かく）言す間に、天児屋命・布刀玉命、その鏡を指し出し、天照大御神に示し奉る時、天照大御神、逾（いよいよ）奇（あや）しと思して、稍（やや）く戸より出でて、臨ひ坐す時、その、所隠り立てる天手力男神、その御手を取りて引き出しまつる即ち、布刀玉命、尻くめ縄を以ちて、その御後方に控き度して白言さく、「此従り以内、還り入り得ず」と。故、天照大御神出で坐しし時、高天の原と葦原中国と、自ら照り明し得たりき。（『古事記』上・天の岩屋戸神話）

　あなたよりもっと貴い神が外にいるから、私たちは喜んで祭りをしているのだと言って、その時、鏡をぐっと差し出すと、アマテラスは鏡を見てびっくりして、ちょっとひるんで油断していた隙に、手力男神が引っぱり出したというわけです。
　この部分においては、笑いの呪力と鏡のもつ神聖さが、神話研究のなかではいつも論じられて、笑いは神を呼び出す力があり、鏡は神聖なるものであるから神そのものを映すのだ、だからもう一人の神がいると思ってしまうのだというような説明をします。あるいは、それは姿が映ったのではなくて、「影（かげ）」というのは「光（かげ）」のことであり、鏡が輝いたのだ、だから外にも神がいると思ってしまったのだというふうに、さまざまな説明がなされるのです。
　そうした真面目な解釈に対して、私などは不真面目なためか、あるいは昔話を考えているためか、この神話を読むと笑話を思い出してしまいます。それは、『日本昔話通観２８昔話タイプ・インデックス』1102に「尼の仲裁」と呼ばれている笑話です。「松山鏡」とも呼ばれます。
　鏡を知らない女が、夫の買ってきた鏡をみてびっくりして、ほかの女を連れて来たといって怒りだすという、例の話です。これは『通観』では「尼の仲裁」といっていますが、その話と全く同じモチーフを、このアマテラスの神話は使っているのではないかと思うのです（『通観の『日本昔話と古典』では、この神話を引用していないので、資料には私が「参考話」に追加しておきました）。
　天皇家の祖先神であり、『古事記』のなかでももっとも神聖であるはずの神話で、音声的な語りのイメージをもつ荘厳な語り口をもつ神話でもあるのですが、そういう神聖な神話の中にも笑話のモチーフがふっと入りこんできているのです。もっとも、この場面自体が、ひじょうに巧みに仕組まれた芝居であり、思兼神の指示どおりに他の神々は行動しているわけで、そういう点でいえば、おそらくここは、びっくりして自分の姿が映ったのを別の神だと勘違いしてしまうという、ちょっと間抜けなアマテラスの行動は最初から予想されていたはずです。アマテラスは天皇家の祖先神であり、最も聖なる神ですが、じつは間抜けな、鏡も知らない女としてアマテラスは演じさせられているのではないかと読むことによって、初めてこの神話を正しく読めるのだと私などは思うわけです。
　そのように、昔話と神話はいつも行き来しているのだ、併存するだけではなくて交流するのだと思われます。昔話から神話へといったことだっていっぱいありうるのだと、松前さんは言っていました。まさにその通りでしょうし、昔話と神話とは、完全に離れたものではなくて、いつも交流し合っているのだということを、こういう神話を読むと気づかされて、私は喜んでしまうわけです。

Ｂ　大男と小男の我慢比べ

　笑話という問題で言いますと、古代の民間伝承をみていくと、非常にたくさんあったのではないかと考えられます。いつも引用する話で恐縮ですが、もっともも私の好きな話の一つで、『播磨国風土記』神前郡、兵庫県の、柳田の故郷に近い辺りの伝承なのですが、「大男と小男の我慢比べ」の伝承があります。
　�Y岡（はにおか）の里と呼ばれるところの話なのです。赤土だらけの岡のお話です。土は下の下、一番質の悪い土だというのですが、「�Y岡と号くる所以は、昔、大汝命」、これは『古事記』では非常に重要な神さまです。葦原の中つ国を統一したオホナムチの命、いわゆる大国主神のことです。ここでは、後の伝説ではダイダラボッチと呼ばれる大男の話になっています。
　大汝命と小比古尼命、大男と小人という形です。「相争ひて云はく」、二人が競争していうことには、「�Yの荷を担いて」、赤土をいっぱい担いでいくのと、「屎（くそ）下（ま）らずして」、大便を我慢して遠くまで行くのと、「この二つの事、何れか能くせむ」、どっちが遠くまでいけるだろうという競争をしたという、実にばかばかしい話です。そうしたら、本当は�Yを担ぐはずの大男の大汝命、ダイダラボッチの原型ですが、その大男の神が、「我は屎下らずして行かむと欲ふ」、屎を我慢して行くと言い出したというわけです。そこで、仕方がないので、体の小さい小比古尼命が、「我は�Yの荷を持ちて行かむと欲ふ」と言って、二人はエッチラオッチラと競争することになった。
　「かく相争ひて行きましき、数日を逕（へ）て」、数日経って、大汝はもう我慢ができないといって、そのまましゃがみ込んでしまった。「その時に、小比古尼命、咲ひて曰はく」、これは「咲（ゑら）く」ではなく、軽蔑するという意味の「わらう」ですが、笑っていうことには「然り。苦し」、そうだね、俺も苦しいよ、と言って、赤土をそこにポンと投げ出した。それで赤土だらけの岡になったのだよ、という話です。　いわゆるダイダラボウ伝説だったら、大男のダイダラボッチが赤土を担いでやってきたのだけれども、担いでいた天秤棒が折れて運べなくなり、赤土をここに置いて行ったからこの山が出来たんだというふうな形の話になります。それをこの伝承ではもう一つひねって、大男と小人の競争譚という形に仕立てあげることによって笑話になったわけです。これこそが、まさに笑話の起源と言っていいのではと思うような面白い話です。
　しかも、そこにもう一つ下げがあるのです。下品ですが、お許しください。

　　「また、屎下りたまひし時に、小竹、その屎を弾き上げて、衣（みそ）に行（つ）きき。かれ、波自賀（はじか）村と号く。その□と屎とは、石と成りて、今に亡せず」

というわけです。
　大汝のポンとはねた撥ね屎が衣のすそについたから波自賀といった。弾かれたたから波自賀という、このハジカという地名は、「端っこ（はじか）の村」という地名です。端っこ村という呼び方は、馬鹿村話と同じ形です。つまり辺鄙な所や田舎者を軽蔑する話です。差別話といってよいような話ですが、そうやって□岡の隣にある波自賀村、端っこ村というのを馬鹿にする話として語られている。しかも、いささか臭い話になっている。こういうところが「笑話」の真骨頂でしょう。古代の人々は、偉大な神を崇めるとともに、こういう馬鹿っ話を語りながら楽しみ、笑いとばしていたわけです。
　参考に、『通観』の「西行とはね糞」という、 837番タイプインデックスをあげておきました。これも有名な話で、よくご存じのものですね。
　　　西行が、萩の上の野糞をたれると、萩がはねて糞がかかり、西行はいくらの旅もしてみれど萩のはね糞いまが見はじめ、と詠む。

Ｃ　笑われる天皇

　笑われるのは神聖な神さまだけではありません。都からやって来た神聖な天皇も笑いとばされます。我々の昔話でいえば、馬鹿殿様みたいな存在として天皇が語られるのです。戦前なら、不敬罪でひどいことになります。権威あるものを笑いとばすというか、からかいとばすというのは、笑話の一番面白いところだと思いますが、古代でもやはりそういう話が民間伝承として語られています。

　�@　英馬野（あがまの）と号くる所以は、品太（ほむだ）天皇、この野に狩りし時、一つの馬走り逸げき、勅りて云はく、「誰が馬そ」と。　侍従（おもとびと）等、対へて云はく、「朕（あ）が君の御馬なり」と。すなはち、我馬野（あがまの）と号く。（『播磨国風土記』餝磨郡）

　品太天皇は、応神天皇という有名な天皇です。神功皇后が生んだという天皇です。その天皇が、馬が逃げていくのを見て、「あれは誰の馬だ」と尋ねたというわけです。そうしたら、家来の一人が「我が君さまのお馬です」と答えたので「我馬野と号く」という話です。
　これだけだと、何も面白くないかも知れませんが、注釈をすれば、「あれは誰の馬」というのは、今ふうに言えば、走っている自分の車を見て、「あれは誰の車？」と言っているのと同じで、ちょっといただけません。家来に「ご自分のでしょう」といわれて、「あ、そう」と返事しちゃうと、それこそ、まさに実在した天皇らしくなっていくわけです。そういう最も権威ある、そして播磨という自分たちの世界を支配することになった天皇を、こういう形で笑いとばしていくわけです。もちろん、『播磨国風土記』にはもう一方で、都からやって来た者たちに支配されてしまう話もたくさんあるのですが、そういう話に混じって、こういう話が語られるわけです。

　�A　小目野（をめの）　右、小目野と号くるは、品太天皇、巡り行きし時、この野に宿り、すなはち、四方を望み覧て、勅りて云はく、「その観ゆるは、海か、河か」と。
　従臣、対へて曰はく、「こは霧なり」と。その時、宣りて云はく、　「大き体（かたち）は見ゆれども、小目なきかも」と。故、小目野と曰号く。　（『播磨国風土記』賀毛郡）

　これも品太の天皇をからかう話です。品太天皇というのは、何か三代前の天皇と同じような形で、古代の民間伝承では馬鹿天皇の代表になっていってしまうらしいのです。
　天皇が、高い所から「あれ海？、河？」って尋ねた。従臣は「霧ですよ」と答えた。そうしたら天皇はばつが悪かったのか、「大体の形はわかるんだけれど、細かいところはなあ」と言って、ごまかしたという話です。これもやっぱり品太天皇らしい話です。『古事記』の応神（品太）天皇は、こんなではありませんよ。『古事記』や『日本書紀』の品太天皇は、もっと偉大な天皇として描かれているのですが、民間伝承になると、こうした形で語られてしまうわけです。

　�B　上鴨の里・下鴨の里　（略）品太天皇、巡り行きし時、この鴨飛び発ちて、修布（すふ）の井の樹に居りき。この時、天皇、問ひて云はく、「何の鳥ぞ」と。侍従、当麻の品遅部君（ほむぢべのきみ）前玉（さきたま）、答へて曰はく、「川に住める鴨なり」と。
　勅りて射しめし時、一矢を発ちて二つの鳥に中（あ）てき。すなはち、矢を負ひて、山の岑より飛び越えし所は、鴨坂と号け、落ち斃（たふ）れし処は、すなはち鴨谷と号け、羮（あつもの）を煮し処は、煮坂と号く。

　狩りに来て鴨を知らないというのも、何かおかしいですね。そこで天皇が「射てみよ」とおっしゃったので、品遅部の前玉という弓の名人が、一本の矢で二羽の鴨を射通してしまった。「すなはち、矢を負ひて」、そのまま鴨は串刺しになったまま、焼き鳥になる前ですけども、串刺しになったまま飛んでいって、山の峯を飛び越えていった所を鴨坂といった。その先で倒れた所を鴨谷と名づけ、そこでやっとスープをつくって、鴨汁をつくってみんなで食べました、という話です。
　この話は、『通観』のタイプインデックスの1140「運のよい狩人」（「まのよい猟師」「鴨とり権兵衛さん」とも）と同じです。鴨とり権兵衛さんは、鉄砲の尻をふるわせながら撃った一発の玉で飛んでいる鴨を七羽も十二羽も仕留めてしまうという名人ですよね。ここでは、鉄砲のようにはいきませんが、前玉も、一本の矢で二羽の鴨を仕留めているし、射られた鴨だって、ちゃんと矢を刺されたまま飛んでいって、食べやすい所に落ちて、そこでちゃんと料理されて食べられてしまうとうい点で見事な役者になっています。しかも、地名起源譚を重ねながら連続的に語られていくわけです。

　おそらくこういう形で民間伝承は語られていたのでしょう。こういう笑話は、次から次へと語られ、主人公を変えたり、モチーフ、内容を変えながら、どんどん生産され、消費され、消えていく。そういうことを繰り返していく。それが、お話の活性化ということと関わっているのです。現在でも、話型の数としては笑話が一番多い、圧倒的に多いわけですけれども、それは古代だって、おそらく同じだったでしょう。そしてそれは、どんどん消えていくもので、ここにあげた幾つかは偶然、ほんとうに偶然に、地名と関わっていたために拾いあげられて風土記という文献に載せられたもので、数多い伝承のほんの一部だったはずです。
　以上のように、古代の伝承を眺めてくると、古代の中での民間伝承、ひとまずここでは広義の意味で昔話と言っておきますが、昔話というのは、こういうふうな形で、古代にも脈々と流れていたのだということが解っていただけるのではないでしょうか。
　与えられた「昔話の発生」というテーマとはずれてしまったかもしれませんが、私が古代の中で、神話と昔話との関係を考えながら昔話を考えていったとき見えてくる、古代の民間伝承のあり方はこのようなものだということになります。
　あまりまともなお話ができなくて申し訳ありませんが、このあたりで私の講義は終わらせていただきます。


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