万葉びとの「家族」誌
序章 古日本「家族」誌のために
三浦 佑之 （ＭＩＵＲＡ Ｓｕｋｅｙｕｋｉ）
(刊行本とは表現などに若干の違いがあるかもしれません)
ある土偶
わが家から歩いて一五分ほどのところにある町田市立博物館（東京都町田市）で「縄文人の造形−土偶と土面−」という特別展があったので出かけてみた。以前、尖石考古館（長野県茅野市）で出会って感嘆した「縄文のヴィーナス」や縄文土偶のシンボルともいえる遮光器土偶などが展示されており、表題どおりに縄文人の造形美を堪能することができたのだが、その一隅のガラスケースに並べられた小さな土偶のうちの一体（表紙写真左側の土偶）に私の目はくぎ付けになった。
それは一〇センチメートルにも満たない首のない小さな土偶で、横座りの姿勢で赤ん坊を抱いている母親の姿を具象的に写したものであった。粗雑なといってよいような作品だったが、左腕に赤子の頭を載せ、右手でしっかりとわが子を抱えながら、重く垂れた両方の乳房をあらわにした姿で座る母は、頭部が欠損しているにも関わらず、満ち足りて幸せに見えた。おそらく乳を飲み終えたたばかりの嬰児は、満足して眠りについた様子だ。あとで目録を確認したところ、それは東京都八王子市の宮田遺跡で発掘された土偶で、縄文中期のものだというから（町田市立博物館編『縄文人の造形−土偶と土面』1996 同市立博物館）、今から四〇〇〇年ほど前に造られたもので、こうした母子土偶は現在のところ一体しか出土例がないらしい。
縄文時代の土偶の多くが女性の姿をかたどり、乳房と陰部とを強調したり、妊娠して膨らんだ腹を誇張したりしているところからみて、それらの像が、懐妊や出産に関わる宗教的・呪術的な性格をもっていたらしいということは想像できる。一方で、これも呪術的な性格をもつはずの「石棒」と名づけられた男根が無数に出土しているから、生殖と出産は、縄文人にとって神に委ねられた神秘であったということも間違いなく言える。
いつもなら何気なく眺めて通りすぎてしまったはずの「母子土偶」にことさらに興味を引かれたのは、古代の親子や家族について考え続けていたからである。そして、ガラスケースに額を擦りつけながら、当時の親子や家族に思いを馳せる−−この母子はどのような家族を営んでいたのか、赤子の父親はどこにいるのか、同居しているのか別に住んでいたのか、家族構成はどうだったのか、と。
二つの古代−七世紀以前と八世紀
縄文時代までも視野に置ければいいのにと思いながら、この書物で私が論じようとするのは、古代日本において家族関係とくに親と子との関係はどのようにあったかという、それだけである。家族や親子を題材とする神話や歌、家族や親子の姿をほんの少しでもうかがうことのできる説話を遺された古代の文献から探り出し、そこに描かれた家族関係や親子関係を読み抜くことによって、古代日本における親子・家族の像を浮かび上がらせようとする試みである。
ここでいう古代とは、八世紀以前の社会をさしている。そして本書では、その古代を、七世紀以前と八世紀とに分断するというかたちで論じてゆく。なぜ、その二つの時代に分けるのかということは、本書を読み進めていただけば明確になってくるはずだが、私の目論見を述べておけば、家族や親子の規範が、そこで大きく断裂していると考えているからである。
もちろん、古代日本の家族を論じるのに、キリスト暦である七世紀・八世紀などという歴史概念を持ち出すのは見当違いだというのはよく承知している。あくまでも便宜的な区分としてしか七世紀や八世紀は意味を与えられていないのは当然である。ここでいう八世紀あるいは八世紀的とは＜律令＞制社会の意味であり、一方の、律令以前の古代日本社会を指して七世紀あるいは七世紀以前と呼んでいる。そして、その両者の間に見出せる差異を、具体的な資料によって浮かび上がらせたいのである。
七世紀以前といっても、我々が持っている文献は限られており、遡りたいとは思っても縄文時代へはとても届きそうにない。『古事記』『日本書紀』『風土記』など八世紀初頭に成立した書物が直接に覆えるのは、おそらく六、七世紀だろう。『万葉集』に載せられた歌の古い部分もその辺りまでしか届かないはずだ。
それでも六世紀以前をもふくめて七世紀的と呼ぶのは、律令制度がもたらしたような急激な地殻変動を、それ以前に日本列島に住みついていた家族や親子が被ったことはおそらくなかったのではないかと考えるからで、縄文時代の家族も弥生以降の家族も大して変わりがないというのはあまりにも乱暴すぎるとしても、「母子土偶」として造形された親子の時代をも七世紀以前と呼んでみたいという衝動をもっていることだけは、ここに表明しておこう。
一方の、八世紀社会を代表する書物として、本書では『日本霊異記』をとりあげる。そのほかに、「律令」や「戸籍」あるいは『続日本紀』などいわゆる歴史資料も用いるが、本書ではそれらはあくまでも補助資料と考えている。七世紀以前の社会を基盤とした神話や説話や歌に対して、八世紀社会に支えられて登場した霊異記説話を置いてみることによって、二つの古代を浮かび上がらせるというのが、古代文学を専攻する私にとって可能な作業であり、それは、家族や親子を考える上でいささかの有効性をもつと思うからである。
ウカラ・ヤカラ
無造作に用いているではないかという批判を受ける前に、まずは、本書において用いる「家族」という言葉の概念を明確にしておく。そもそも、古代において「家族」ということばは存在しないのだから。
現代の我々が用いている「家族」という言葉に近い概念をもつ古代の言葉をあえて探すとすれば、「うから」「やから」があり、ふつう「族」という漢字があてられているが、そのウカラ・ヤカラの「カラ」は「幹」の意で、血縁的な連続性を志向する集団をさし示しているらしい。その上に付いたウ・ヤの意味ははっきりしないが、「ヤ」が「屋」であるとすれば、ヤカラは建物（屋）を共有する血縁集団をさすことになり、「家族」という概念にもっとも近い言葉だとみることができる。また、ウカラの「ウ」が「ウヂ（氏）」に繋がる語で広く血縁を有する一族（氏族）をいうのだとすれば、ウカラとヤカラとの違いはいちおう説明できるが、ここで使用する「家族」という概念は、そうした古代におけるヤカラあるいはウカラという語を踏まえてはいない。ウカラやヤカラにこだわっているかぎり、議論は展開しないからである。
ここではきわめて単純に、現代の我々が呼んでいるのと同様の意味で「家族」という語を用いる。もう少し厳密に言えば、一組の性的な関係をもつ男女（いわゆる夫婦）と、その間に生まれた（あるいは養子として迎えられた）一人以上の子どもとを成員とする集団をさしている。人類学や社会学で用いられている＜核家族＞という概念をあてはめてもかまわない。
＜核家族＞概念の有効性
もちろんそこには、「核家族」という概念を提示したＧ・Ｐ・マードックが指摘するような、「一人の配偶者を共同にもつことによって結ばれた」一夫多妻型（あるいは一妻多夫型）の「複婚家族」や、現在にも多い三世代家族、つまり親夫婦と息子（あるいは娘）夫婦とその子（親夫婦からみれば孫）とによって構成された「拡大家族」が含まれるのは当然だが（Ｇ・Ｐ・マードック『社会構造−核家族の社会人類学』（内藤莞爾訳、新泉社 1978）、その基本にある、性的な関係をもつ一組の男女（夫婦）とその子とによって構成された＜核家族＞という概念は、古代日本の「家族」を考える場合にも有効である。
ただし、マードックのいう核家族・複婚家族・拡大家族のほかに、性的な関係をもつ男女（夫婦）のうちの片方が存在しない（あるいは描かれていない）事例も、本書では「家族」として扱うということを確認しておきたい。というよりも、そうした事例のほうが多いかもしれない。その「単親家族（多くは母子家族）」には、神話や説話だからそのように描かれている場合と古代日本の婚姻形態に由来している場合とがあるが、その具体的なありようについては本論の分析にゆだねられる（「単親家族」は近代家族に用いられる用語だが、ここでは、「母と子」だけで語られる家族を便宜的に「単親家族」と呼んでおく）。
この、核家族を基本とする「家族」という概念が古代においても有効なのは、そこでは、一組の男女の性的な関係と親子間に孕まれる世代的な関係とが、その他の夾雑物を排して純粋に取り出せるからである。つまり、ウカラやヤカラという概念では抽出できない規範的な「家族」や「親子」の像が見えてくるということである。そして、とくに本書では親と子との関係を中心に眺めてゆくことになるが、古代の神話や説話や歌から見出せる規範的なあり方が、現在の我々が漠然と抱いている「家族」という概念からそれほど大きく逸脱したものではないということも、以下の論述によって明らかにされるだろう。
枕つく 嬬屋の内に−泣血哀慟歌
本論に入る前に、古代の資料に即して、こうした家族像の具体例についてふれておいたほうがよさそうである。
まずは七世紀末の歌人柿本人麻呂の作品で、『万葉集』巻二の「柿本朝臣人麻呂の妻死りし後に泣血ち哀慟みて作れる歌二首」と題された長歌のうちの一首だが、全体を引用すると長いので、妻が突然亡くなったあとの、残された夫の戸惑いと嘆きを描写した部分を以下に引用する。
入日なす 隠りにしかば 夕日のように妻は隠れてしまったので
吾妹子が 形見に置ける 愛しいその妻が形見として置いていった
みどり児の 乞ひ泣くごとに 幼な児が、乳をほしがって泣くたびに
取り与ふ 物し無ければ 含ませるものもないので
男じもの 腋はさみ持ち 男なのに私は、むずかる子を腋にはさみこんで
吾妹子と 二人わが宿し 愛しい妻と二人で共寝した
枕つく 嬬屋の内に 枕を並べたツマ屋のなかで
昼はも うらさび暮らし 昼間はこころさびしく暮らし
夜はも 息づき明かし 夜になるとため息をついて夜を明かし
嘆けども せむすべ知らに 嘆くけれどもどうしてよいかわからず
恋ふれども 逢ふ因を無み 恋うてばかりで逢う手だてもないので
大鳥の 羽易の山に 大鳥の羽易の山に
わが恋ふる 妹は座すと 私が恋い続けているあの方はいらっしゃるのよと
人の言へば 石根さくみて 人が言うので、岩石を踏みわけて
なづみ来し 吉けくもそなき 難渋しながらやって来たのに何もよいことはない。
うつせみと 思ひし妹が この世の人とばかり思っていた妻が
玉かぎる ほのかにだにも （玉かぎる）ほんの少しだけでも
見えぬ思へば （２・二一〇） 見えてくれないと思うと。
ここに歌われているのは、妻に死なれ、乳飲み子を抱えて戸惑い嘆く男の姿である。少なくとも、歌の表現のうえには夫婦と子ども以外の家族は登場していない。
五行目の「男じもの」という訓読には問題が残るが、ひとまず「男なのに」の意だとすれば、子どもを腋に抱いて添い寝する母親がいなくなってむずかる赤子を、慣れない仕種で腋に抱く男の悲哀が表現されているということになる。子の養育は、七世紀に限らずいつの時代も母に託された役割だろうが、妻の死の前までは、この家族は親子三人で暮らしていたらしい。マードックの言ういわゆる「核家族」である。
若い夫婦は同居していた
そして彼らは、「嬬屋」と呼ばれる建物に住んでいる。この「嬬屋」は「妻屋」の意で、妻と住む建物、妻の住む建物と解釈されている。結婚すると女方のほうで「妻屋」を建て、そこに男が通ってくるというふうなことを漠然と想像する人たちが多いようだが、古橋信孝が指摘している通り、この夫婦は同居していたとみなしてよいはずである（古橋『古代の恋愛生活−万葉集の恋歌を読む』ＮＨＫブックス 1987）。「男方同居かどうかはわからない」と古橋は言うが、歌われている情況からみて、「夫方同居」の生活をしていたとみてよかろう。もしこれが妻方同居であれば、妻の死からいくばくかの時間を経ていると思われる状態で、男が妻方の「ツマヤ」で乳飲み子を抱えて嘆いているという姿はあまり想像できないのではなかろうか。もしそうなら、妻方の誰かが死んだ妻に代わって赤子を育てるはずだし、男がいつまでも妻方に住み続けているというのも不自然だ。
ツマヤについて言えば、『万葉集』巻七の旋頭歌に、
夏影の 房の下に 夏の木陰の房の中で
衣裁つ吾妹 衣を裁っている妹よ。
心設けて わがため裁たば 俺のために心を込めて裁ってくれているのなら、
やや大に裁て （７・一二七八） ちょっとばかり大きめにな。
という歌があるが、この「房」を通説に従ってツマヤと訓んでよいなら、その用字からみて、ツマヤとは、「端屋」の意であり、母屋（この語は古代には見出せないが）の傍らに建てられた建物を指すということになる。少なくとも、人麻呂歌に「嬬屋」とあるからといって、ツマヤは「妻屋」で妻方によって妻の住む屋として建てられた建物だと単純に考えるべきではない。
夫婦と子どもが一つの「屋（建物）」に住まうという＜核家族＞型の居住形態が人麻呂挽歌には見られ、親の住まう建物とは別に建てられた若い夫婦の住まいがツマヤと呼ばれていたということが確認できるのである。したがって、何所帯もの大家族が一つの屋に一緒に住んでいるなどという状態を安易に想像しないほうがよいのは明らかだ。
伏せ廬の 曲げ廬の内に−貧窮問答歌
もうひとつ具体例を掲げて、家族構成についてふれておく。これもよく知られた『万葉集』の長歌、山上憶良の「貧窮問答歌」である。もちろん、この長歌のなかに憶良自身の実生活が歌われているわけではないが、貧窮者の生活と家族とを見据える表現者としての憶良はたしかに存在する。これも、その全体を引用するには長過ぎるので、前半に登場する貧者が、「我よりも貧しき人の父母」はどのように暮らしているかと尋ねたのに対して、問われた窮者が己れの窮状を具体的に述べている場面だけを引用してみる。天平三、四（七三一、二）年頃の作品と考えられるから、八世紀の家族像の一面が歌われているとみてよい。
人並みに あれも作れるを 人さま並には私も汗水しているのに
綿も無き 布肩衣の 綿も入っていない袖のない上っ張りの
海松のごと わわけ下がれる 海松（ミル科の海藻）のように破れ垂れ下がった
襤褸のみ 肩にうち懸け ぼろきれを肩にひっかけて
伏せ廬の 曲げ廬の内に つぶれかかってひん曲がった小屋の中で
直土に 藁解き敷きて 地面にじかに藁を解き敷いて
父母は 枕の方に 父と母とは枕元のほうに
妻子どもは 足の方に 妻と子とは足元のほうに
囲み居て 憂へ吟ひ 取り囲むようにして悲しみ嘆き
竃には 火気ふき立てず カマドには煙を立てることもなく
甑には 蜘蛛の巣懸きて 蒸し器にはクモの巣が張るほどに
飯炊く 事も忘れて 飯を炊くことも忘れてしまって
鵺鳥の 呻吟ひ居るに トラツグミのようにうめき声を立てていると
いとのきて 短き物を この上なく短い物の
端截ると 云へるが如く 端っこを切るとでも言うように
楚取る 里長が声は 笞をもった里長のだみ声は
寝屋戸まで 来立ち呼ばひぬ 寝床にまで踏み込みわめき散らす
かくばかり 術なきものか こんなにもどうにもならないものなのか
世間の道 （５・八九二） 世の中の道理というものは
山上憶良の歌う家族や親子については本論のなかで取りあげるつもりなので、ここでは簡単にふれるに止めるが、ここに歌われている家族は、一つの「屋」に二組の夫婦が同居して暮らしている。歌い手の立場に立つ男とその妻と子ども、そして男の両親とによる三世代構成で、マードックのいうところの「拡大家族」と見なしてよい。
そして彼らは、「伏せ廬の曲げ廬」の中で、直に藁を敷いて雑魚寝しているらしい。その形態からみて竪穴式の住居らしいが、八世紀において、このような狭い一つ「屋」に三世代が同居するというような居住形態が一般的だったかどうかはわからない。前に引いた柿本人麻呂の挽歌では、夫婦と子どもだけの核家族が一つの屋（ツマヤ）に住んでいた。
三世代同居の「拡大家族」
いつの時代にも、地域や経済力などによって、大きさや居住者の構成はさまざまにありえたはずだから、一律に考えたり、七世紀と八世紀との違いをこの両者に見出したりすることは短絡にすぎよう。おそらく憶良の「貧窮問答歌」の場合には、狭い空間の足元には妻と子が、枕元には老いた両親がひしめき合って横たわっていると歌うことによって、ことさらに貧窮なる状態が強調されているとみなすべきだろうから、一般的な八世紀社会の家族形態をここから読みとるのはためらわれるが、ここに描かれた三世代同居という「拡大家族」が、現代社会の家族の居住形態ときわめて近いものだということは指摘できる。
そして、この三世代同居の「拡大家族」も、おそらく夫方（父方）同居である。しばしば論じられる「妻問い婚」の実態がいかなるものかは措くとして、必ずしも、男が通ってゆくのが古代の結婚システムではないということも確認しておこう。もちろん、こうした点は今後の論述のなかでおいおい明らかにしなければならないことで、早急な決めつけや予断は慎しまなければならないが。
貧窮問答歌がまちがいなく八世紀的な性格を示しているのは、税金を取り立てようとして「里長」が笞をもってやってくると歌う場面だが、これについても、「律令」や「戸籍」を検討したうえで、改めて眺め返してみたい。
ここでは、核家族や拡大家族という概念が、七世紀や八世紀の事例を考えてゆく際にも適用できるのだということを理解してもらえればよい。
なぜ今、親子や家族を問うのか
なぜ今、親子や家族を問うのかと尋ねられれば、今、私自身が親であり子であるということと無縁ではないと答えるしかない。それはもちろん私だけのことではない。これからそうなる可能性をもつ人を除いても「親」ではない人はたくさんいるが、すべての人間が生まれ落ちたとたんに「子」として存在し続ける。考えてみればこれはすごいことではないか。何がといって、一人の例外もなくすべてがそうだということが。しかも、親が死んでしまうまで、いや、親は死んでも自分が死ぬまで切れないかもしれない親子関係のなかで、人々は罵り合い愛し合い傷つけあいいたわり合っているのだ。
それに加えて、親の立場にある者の多くは、もうひとつの厄介な夫婦という関係を抱え込んでもいる。そしてようやく家族が成立する。性と世代とを異にする人間が寄り集まって家族を構成しているのだから、そこにすべての人間関係が抱え込まれてしまうというのは当然のことなのかもしれない。そうしたなかに私も存在する。
もちろん、この本を書いたからといって、いま置かれている自分自身の親であり子であるという立場に新たな何かが生じるほど家族とは単純なものではなさそうだが、一度は立ち止まって考えておく必要がありそうだという気持ちは前からもっていた。そして、私は古代文学を専攻しているから、古代文学のなかにどのように親子関係や家族関係が見えてくるかということがいちばん考えやすいし、対象化しやすいのである。また、古代文学は原理的なものが見えやすい表現や構造をもっているのも確かだ。だから、親子関係にしろ家族関係にしろ、古代文学にはその規範的な様態を見出しやすいはずなのである。
もう一つ、私が家族論に向かおうとした理由は、今、さまざまな分野から家族についての発言がなされているのに、文学研究、たとに古代文学研究からは、ほとんど何も試みられていないことにある。もっとも現在的な課題であるはずの家族や親子について、古代文学研究者は何を言えるのかという問いへの、私なりの挑戦として本書はもくろまれている。
文献のフィールド・ワークに
先にふれたように、本書の中心とするフィールドは『古事記』や『風土記』に記録された神話や説話、『万葉集』の歌々と仏教説話集『日本霊異記』に収められた話群のいくつかである。どちらかといえば、文学的な性格をもつものが多く、史実や事実を重んじる側からいえば、そこに古代の家族を探ることなど見当違いだと批判されかねない文献ばかりを相手にすることになる。
そもそも八世紀以前の家族や親子を探る試みは、残存戸籍の分析を中心とした古代史研究の蓄積を除くとあまりなされてこなかったと言ってよいが、その原因には資料的な制約があることも大きかったはずだ。また、戸籍研究においては、遺された戸籍が擬制か実態かという議論がさかんで、擬制説が優勢な情況にあっては、その研究がただちに古代家族の実態の解明に向かうということにはなりそうもない。しかし、最近になって、埋葬人骨の歯冠計測データの分析をもとにした考古学研究の分野、戸籍研究とは一線を画した古代史研究の分野、あるいは人類学や社会学などの分野から、古代の家族や親子関係、あるいは親族関係に迫ろうとする意欲的な研究が提出されている。本書では、それらの成果を受容しつつ、文学研究の側から古代の家族・親子について発言できることを探ってゆきたいと考えている。
文学研究という枠を設定するのは、神話や説話や歌を読んでいると、しばしば家族や親子を描いた作品に行き合うことがあり、それがきわめて興味深いと感じられたからである。せっかく親子や家族が神話や説話や歌にさまざまに描かれ、それらが予想以上に多様なかたちで見出せるというのに放っておく手はないと思うのだ。
そこに描かれている出来事が歴史家がいうところの「事実」ではないのは当然だが、描かれているということ自体は揺るぎのない事実である。そして、その読み方さえ誤らなければ、事実を超えた古代が描き出せるはずであり、それが、文学研究の側から発信することのできる真実なのだということを、作業を始めるにあたって自分に向かって確認しておきたい。
そのために、遺された古代の文献に親と子との関係はどのように描かれ、そこから何が読めてくるかという一点にこだわり続ける。そして、書き手の能力が許せばだが、本書の読者を文献のフィールド・ワークに誘い込み、あたかも民族誌を読んでいるかのような錯覚を与えてみたいのである。それが成功すれば、遺されて我々の前にある古代の文献から、事実を超えたリアリティが浮かび上がってくるはずである。
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