神謡（神歌）と呼ぶにしろ語りと呼ぶにしろ、あるいはフルコトと呼称しても、古代ヤマトの始源的な共同体のなかでそれらがどのようにあったかということはほとんどわからない。ことにその音声の部分に関して、我われの聴覚はまったく閉ざされてしまっている。作業としては、記録されて遺された文献や沖縄 ・ アイヌにおける口誦資料などを通して想定するしかないわけで、そこに生じているであろう文字化に伴う改変や時間・言語のずれなど、さまざまな矛盾をいつも抱え込んでいる。しかし、それを試みることによって、文字を超えた古代の言語表現の総体を視野におさめることができるのであり、神謡論や語り論は発生論を抱え込んだ文学史の構築を可能にするのである。
　ここで論じていこうとする＜語り＞論は、折口信夫の発生論や柳田国男の無文字の言語表現に対する諸論など、過去の偉大な業績を踏まえることなくしては不可能だが、七十年代半ば以降、古代文学研究の新たな方法として再生してきたものである。それは神謡論の場合も同じ状況にあり、しかも両者は厳密に裁断できない重なりをもっている。いうまでもなく、我われが語りとか神謡とかいう場合に、それらは文学研究の分析概念としてあるわけだから、どのように論を構築するかという立場の違いはあるとしても、始源に想定された表現が重なりをもつのはある意味で当然のことなのである。

一 　叙事としての語り

　神謡の概念については、かなり明確に定義づけられている。それは古橋信孝の一連の神謡論の成果なのだが、『古代和歌の発生』の序に掲げられた「歌の発生」という文章は氏の神謡論が簡潔にまとめられていてわかりやすい。「人びとの共同体への幻想が同一であることを確認しないでは共同体は成り立たない」から、共同体に関わるあらゆる起源が神謡＝「神のことばや行動の叙事」として要求されるのであり、それは「人のことば」とは別の、「神のことば」としてあらわれる。しかし、神謡は人の側のつくった表現だから始めから矛盾を抱えており、その矛盾を補填し神のことばになるために、神謡は「神のことばの装い」を必須の条件とする。具体的にいえば、その「装い」は音数律と繰り返しとしてあらわれるが、それ以外にも接頭語・言葉の重ね ・ 敬語 ・ 枕詞 ・ 旋律 ・ 発声の仕方などを指摘できる−古橋の神謡論を簡略にまとめればこのように整理できる。古橋の神謡（始源のウタ）論は、明確に表現の形態として把握されている。これはたぶん、神謡がきびしく様式化された表現であったからだということを示している。
　それに対して、＜語り＞という概念を表現形態の側から厳密に定義づけることはむずかしい。一般語彙として使われている用例を含めて、古代の文献にあらわれる「語り」という言葉を詳細に検討した藤井貞和は、「語り」という語には「言葉として力を持ち、他人を動かさずにはいないという一筋の傾向性」があると指摘している (1) 。
　その場合に「他人を動かさずにはいない」ものとして語られる事柄はさまざまにあり、形態も多様だが、ある纏まりをもった内容を相手に伝える行為として「語る」という言語行為を定義づけることはできる。それは、八千矛神の「神語」にみられる結末句、「ことの語りごともこをば」における「語りごと」が、「神語」に叙述されている固定的な表現による叙事的な神の自叙全体を指し示しているということからも確かめられる。少なくとも、一般語彙をのぞいて文学概念としての＜語り＞を定義づければ、ある纏まりをもった叙事的な内容を相手に伝えるための言語表現であり、その発語行為をさすということになる。それは、『万葉集』の伝説歌の「語り」を、「眼前に既になくなっている事件そのものを眼前の遺跡に結びつけて、眼前に遺跡があるからには、その起源にあった事件をたしかにあったものとして承認させる、力のこもった存在」とみる藤井貞和の把握 (2) と重なる。
　このようにみてくると、「カタリ」という言葉の語源はカタ（型）であり（藤井はコトと関係するとみているが）、「出来事を模して相手にその一部始終を聞かせるのが原義」（『岩波古語辞典』）とみるべきだろう。ちなみに、アイヌの叙事文学の代表的なジャンルである英雄叙事詩「ユカラ」や動物神の自叙「カムイ ・ ユカラ」における「ユカラ（yukar）」の語源は、yuk-kar（獲物を・なす）で、人びとが神である動物に扮して人間に捕獲されるさまを演技し真似ることであるとか (3) 、i-ukar（物あるいは事を・互いになす）で、「実際にあったことを言葉で模倣し表現する」ことだ (4) というふうに説かれている。どちらの語源が正しいかを判断することはできないが、「ユカル」という言語行為があることがらの再現をさすとみる点では共通しており、それは「語り」という日本語がさし示している概念と共通する認識をもつことばであったらしい。
　カタルとは、出来ごとや事柄をことばによってそっくり再現する行為であり、＜語り＞とはそのようにして再現された言語表現を指す概念であると定義づけると、それは主に表現された内容に関わっており、＜神謡＞が主に表現の形態に関わる概念であって叙事という内容的な側面を絶対的に要求していないという意味で両者の認識には若干のずれがあるだろう。だから、神謡と語りを同一視して、神謡から語りが分化したのだというふうに単純に言い切ることはできない。しかし一方で、神謡と語りは重なる部分ももっている。ことに形態に限定した場合に、両者の表現は明らかに共通のものとして認識されている。
　『古事記』のスサノヲの昇天や天照とのウケヒの場面、八千矛神の「神語」、あるいは『出雲国風土記』意宇郡の国引き詞章など口誦的な性格が濃厚にみられる資料については、以下に論述する各章で順次分析してゆくことになるが、先取りするかたちで触れておくと、内容的にいえば一定の筋立てを叙事的に展開するそれらの表現は、五 ・ 七音あるいはそれに近い「短句＋長句」の連続によってもたらされる韻律をもち、固定的な詞章を挟み、ある纏まりがそっくり繰り返されたりする。また、筋を中心とした平坦な語り方の部分とウタ的なリズムを強調した韻律的な部分とが組合わされることもある。その韻律的な部分では、短音句が枕詞的な比喩表現になっていることも多く、対句（繰り返し）や同語の重ねを用い、神の自叙として一人称自叙形式をとる場合には、いわゆる自称敬語（神の言葉であることを保証する表現）を持つ。こうした特殊な表現形態をもつカタリを、本書ではとくに＜神語り＞と呼ぶのだが、それらは、先に示した古橋信孝の神謡論において、氏が「神のことばの装い」と呼んでいる神謡の表現形態とほとんど重なるものだということができる。ただし、古橋の神謡論と私の神語り論とでは重複する資料を用いているのだから、そこで導き出された結論が重なるのは当然といえばいえるが、叙事的な展開をとるものとして内容的に定義づけた＜語り＞を表現形態からみると、その一部は神謡と同じだということなのである。もちろん、神謡のすべてが神語りに重なるのではなく、叙事的な内容をもつ一部の神謡と同じ表現形態を神語りはもつということである。それを未分化状態と呼ぶこともできるが、もともと一つの表現であるものに、違う視点から呼称を与えているにすぎないのかもしれない。

二　 口承と文字

　＜神語り＞ということばが意識的に、方法に関わる術語として用いられ始めたのは先にもふれた通り、七〇年代半ば以降のことである。そして、それは従来の神話研究を超えようとして、＜文字＞以前の表現に立ち向かおうとする試みから出発している。したがって、記紀神話＝神懸かり、といった単なることばの言い換えは＜神語り＞論をなり立たせない。あくまでも、＜神語り＞という概念は、古代国家の側の論理によって文字化された記紀神話の前に位置したであろうところの口承の、「生きた神話」を対象化しようとする作業として意味をもつ試みなのである。もちろん、口承されていた＜神語り＞が国家神話としての記紀神話へと筆録されていった過程は一回的な単純な道筋ではなかったはずだし、書記化のレヴェルも一様でないのは当然のことだ。
　文字（漢字）を介在させることによって我われの前に残されることになった文献神話の表現は、文字表記の必然的な帰結として生ずる二つの方向（それは文字そのものの力でもあるが）をもっている。＜説明＞と＜要約＞とである。口承伝承が文字によって筆録されるためには、ある伝承が音声をともなって語られている際に随伴しているさまざまな音声的側面（場や幻想性、あるいは語り手の表情や身ぶり）を払拭しなければならない。それゆえに、その捨象するしかない部分を文字（漢字）あるいは綴られる文脈の内部に意味化するために、表現は伝承の自立性を保証するための説明を要求することになる（ここには漢文的潤色なども含まれる）。一方、口承であるために必然的に要請される表現の形態としての対句やくり返しなどは、表記文体では無駄な、あるいは不要な表現となるために、それらを捨て去って外国語としての漢文脈の文体にかなう表現を、口承伝承を要約するという過程を経て獲得してゆくことにもなる。
　いわゆる神話論においては、一つの表現体（テキスト）としての書かれた神話を壊してゆく中から、構造分析や要素の摘出や類型の指摘などがなされてゆく。そこでは固有の作品としての個々のことばや言い廻しなどはおろそかにされがちになる。たとえば、氏族伝承を求めようとする方向はその一つの典型といえよう。その批判的な方法として、文字化された神話を作品として厳密に＜読む＞という作業が要請されてきたのだが、そこでは逆に、文献神話としての記紀神話を超えたところのものへの視座を放棄してしまうという一面を必然的にもつことになってしまった。それらに対する批判から方法化された＜神語り＞論は、文献神話を超えて、「口承された神話」＝神語りの表現そのものを対象化してゆこうとする立場を鮮明にした方法なのである。
　もちろん、我われが直接立ち向かうことのできる古代の資料群は、いずれも書かれたものとして存在するわけで、現存文献の奥に無前提に口承表現を想定することは大きな危険をともなっている。たとえば、もっとも口承的だとみえる『出雲国風土記』意宇郡の「国引き詞章」でさえ、文字によって書かれているわけで、我われが現在目にするままで＜神語り＞であったか否かという点については新調な態度を必要とする（この詞章については次章で分析を試みる）。しかし、他の記紀風土記の文体や表現と質を異にしているということも明らかで、それは現・国引き詞章が他の記事に比べて、より濃厚に口承の表現を露出させたままに文字化されているからだとみることは可能であろう。
　そして、そうした表現は記紀神話からも探れるはずで、本章では『古事記』と『日本書紀』の表現を比較しながら、＜神語り＞の表現形態をさぐり、その様式について考えてみたい。採り上げる資料は、父イザナキの命令に背いて追放されたスサノヲが、姉アマテラスに別れを告げようとして高天が原に昇ろうとしたところ、アマテラスが弟スサノヲの心に疑いを抱き、これを武装して迎える場面である。

Ａ 　すなはち御髪を解きて、御みづらに纏きて、乃ち左右の御みづらにも、亦御縵にも、亦左右の御手にも、各、八尺の勾＊の五百津の美須麻流の珠を纏き持ちて、そびらには千入の靫を負ひ、ひらには五百入の靫を附け、亦いつの竹鞆を取り佩ばして、弓腹振り立てて、堅庭には向股に踏みなづみ、沫雪なす蹶ゑ散らかして、いつの男建び踏み建びて待ち問ひたまひしく、…… （神代記）

Ｂ 　乃ち髪を結げて髻に為し、裳を縛きまつりて袴に為して、便ち、八坂瓊の五百箇の御統を以て、其の髻鬘及び腕に纏きつけ、又背に千箭の靫と五百箭の靫とを負ひ、臂には稜威の高鞆を著き、弓＊振り起て、剣柄急握りて、堅庭を踏みて、股に陥き、沫雪の若くに蹴散し、稜威の雄誥奪はし、稜威の＊譲を発して、徑に詰り問ひたまひき。 （神代紀第六段本文）

Ｃ 　乃ち大夫の武き備を設けたまふ。躬に十握剣・九握剣・八握剣を帯き、又背上に靫を負ひ、又臂に稜威の高鞆を著き、手に弓箭を捉りたまひて、親ら迎へて防禦きたまふ。 （同右、一書第一）

Ｄ 　（是の時に、天照大神、弟の悪しき心有らむと疑ひたまひて）兵を起して詰問ひたまふ。 （同右、一書第二）

　おなじ内容を叙述した『古事記』と『日本書紀』の四つの文章を読みくらべた時、まず気づくのはＡとＢとの近似した文体であり、それら二種とＣＤとの違いである。Ｃは剣や靫など「大夫の武き備」の具体的な内容を描写してはいるが、ＡやＢに比べて簡略な書きぶりである。Ａの「そびらには……を負ひ、ひらには……を附け」、Ｂの「背に……と……とを負ひ」を、Ｃでは「背上に靫を負ひ」とするのはその典型であり、ＡやＢで多くのことばを用いて叙述するミヅラや多摩の描写も欠いている。そして、このように省略しても後に続く高天が原神話の筋の展開に何らの支障もきたさないのである。
　極端に言い切れば、Ｃの第一文「乃ち大夫の武き備を設けたまふ」と、引用部分末尾の「親ら迎へて防禦きたまふ」とがあれば、内容的にはＡＢで描こうとしている筋立てのすべてを描写しうるのである。そのことはＤの「兵を起して」が照明している。つまり、Ｄのように簡略化されうる文脈をすでにＣの文体ははらんでいるのである。逆に言えば、ＡＢの表現は、ＣやＤのように要約されてしまっても大して変わらない内容しか、叙述要素としては持っていないのだとも言えるのである。
　ＣやＤにみられる要約（省略）は、文字化によって可能になったと考えてよい。それは、書記文体のもう一面の特質、つまり漢文的潤色や口承表現のもつ幻想性 ・ 状況性のかわりに要請されてくる説明としての文章の肥大化も同様である。そして、こうした要約と説明は記紀神話のほとんど大部分の表現に指摘できることである。それは、特別の韻律をもった口承表現＜神語り＞（神語りの表現を、ひとまずカタリゴトと呼ぶコトニスル）に背を向けたものだと言える。それに対して、筋の展開の上ではＣやＤのようにも要約でき、文字化にともなって生じた説明とも違う表現形態をもったＡ ・ Ｂの表現は、カタリゴトそのままではないにしても、ＣやＤと比べたとき、カタリゴトに非常に近いのではないかと想定してみることはできそうである。たぶん、ＣＤにはなくて、ＡやＢに描かれている表現を考えてみることが、＜神語り＞論に必要な作業なのである。
　Ａについていえば、仮名表記や割注の訓読注記を多用すること（引用文中にカタカナの傍訓を付した）、執拗に「……て（而）」で文章をつないでゆくこと (5) 、髪を解くことから始まるアマテラスの身づくろいの様が順序だてて次々に述べたてられてゆくこと、玉を纏きつける場所をくり返し的に数え上げてゆくこと、玉を「八尺の……みすまるの」と連体修飾句を重ねて叙述すること、「そびらには……、ひらには……」の如く対句表現をとること、「沫雪なす」のように枕詞的修飾句をもつこと − などを文体の特徴として指摘できるが、それはカタリゴト的な音声言語の、文字への平行移動に近い転移だということができるはずである。そして、付言すれば、右にあげた諸点こそ＜神語り＞の様式なのである。
　ＢもまたＡと同様の性格を多く共有するが、玉をまく場所を「髻鬘及び腕」としたり、「対句を「背に……と……とを負ひ」とするなど、全体的に叙述を要約してゆく傾向がみられる。そうでありながら一方で、Ａと共通しない描写（引用文中に傍線を付した）では、身づくろいの様を具体的に表現し、それぞれの傍線の句と直前の句とが対をなしており、それがＢの表現にリズム感をもたらしている。ただし、ここにみられる対表現は、あるいは文字化の段階に漢文的修辞として作られた対句とみるべきかもしれないという疑問も残る。

三 　カタリゴトの想定

　以上のように述べてきたからといって、Ａ − Ｂ − Ｃ − Ｄという順序で、この場面の描写が成立した歴史的年代をそうていしようとしているのではない。漢文（漢字）という表記手段が可能となった時、口承されていた＜神語り＞はＡＢのようにも、またＣやＤのようにも表記しうるようになったのだということ、そして、多くの場合、記紀神話はＣやＤのレヴェルで書記化されているのだということを指摘し、神語りの表現様式を考えてゆくには、記紀の文体のうちでは数少ないＡやＢのうよに口承的と思われる部分を手がかりとする以外不可能なのだということを確認しておきたいのである。
　もちろん、ＡやＢは＜神語り＞そのものではない。そして、別に論じた国引き詞章（第二章）やＡに続く『古事記』のアマテラスとスサノヲとのウケヒの描写（第三章）などの方が、＜神語り＞の様式は顕著に指摘できよう。しかし、ＣＤではなく、ＡやＢにみられるような叙述があることによって、少なくとも、＜神語り＞における身づくろいする主人公あるいは敵に立ち向かう主人公の描写の様式性の一端は伺えるのである。たとえば、身づくろいについていえば、八千矛の「神語」において、黒 ・ 青 ・ 赤（茜）と三枚の衣を取り換えてゆく場面と比較できるだろうし、敵に向かう姿についていえば、神武記の久米部の活躍譚の、たとえば「横刀の手上を握り、矛由気矢刺して追ひ入るる時」とか、景行記ヤマトタケル説話の先頭場面などの背後に、口承のカタリゴトを想定してみることを可能にするだろう。
　このように述べている私のなかには、当然のこととして、記紀神話の遥か彼方に、あるいは国家神話が文字化されたのちにも共同体において、髪にまつわる物語や英雄の活躍が叙事詩的に語られていただろうという想定があるし、それがなくては＜神語り＞という概念の設定は無意味なものとなる。
ＡＢの表現を手がかりとして可能になる遥か彼方の、今私の想定している＜神語り＞を、乱暴は承知の上で次に記してみる。

　　御髪を解きて 御みづらに纏き
　　裳を縛きて 袴になし
　　左の御みづらにも
　　右の御みづらにも
　　御かづらにも
　　左の御手にも 右の御手にも
　　八尺の勾玉を 纏きもち
　　五百津のみすまるの珠を 纏き持ちて
　　そびらには 千のりの靫を負ひ
　　ひらには 五百のりの靫を付け
　　ただむきには いつの竹鞆を取り佩びて
　　弓腹 振り立て
　　剣柄 急握りて
　　堅庭に 踏みなづみ
　　向股に 踏みぬきて
　　沫雪なす 蹶ゑ散らかし
　　いつの男建び 踏み建びて ……

　あくまでも想定であって、現実にこのような形で語られていたというのではないが、短句と長句との重なりによるリズムや対句的な描写の重や連綿と連なる叙述や枕詞的な修飾−といった叙事的でありつつ韻律的な語り口の一端を、右の想定から読みとってもらえればよい。あとに続く戦い（実際にはウケヒによる神生み）の描写もまた、同様の表現のつらなりとして考えてゆくことができる。
　こうした、神（あるいは英雄）の活躍を叙事的に語ってゆくカタリゴトの想定は、アイヌの、いわゆるユカラを想起させる（ここでいう Yukar は神謡 Kamui-yukar, 聖伝 Oina, 英雄詞曲 Yukar など「詞が主で、曲が従となり、曲に対する興味よりも、寧ろ、詞の表現の巧拙と内容、一篇の構想、筋の如何が興味の中心」 (6) となった「語り物」をさす）。たとえば、アイヌの始祖神アイヌラックルの活躍を語るオイナの、敵に立ち向かう前の身づくろいの描写を掲げてみよう (7) 。

　 ａ−ｋｉ ｈｏｐｕｎｉ 　　　　　　　　　我起ち上がり
　 ｋａｍｕｉ−ｋｏｓｏｎｄｅ 　　　　　　神授の小袖を
　 ａ−ｅ−ｓｈｉ−ｋｕｒｋａ ｓａｎ　　　我が身の上に
　 ｅ−ｏｐｉｒａｓａ， 　　　　　　　　　 まとひ、
　 ｋａｎｅ ｈａｙｏｋｐｅ 　　　　　　　　黄金の鎧
　 ｈａｙｏｋ ｕｐｓｈｏｒ 　　　　　　　　鎧の中に
　 ａ−ｏ−ｓｈｉｒａｙａ， 　　　　　　　我が身をよろひ、
　 ｕ（ｗ）ｏｋ−ｋａｎｅ−ｋｕｔ 　　　 金の＊具帯
　 ｅ−ａｒ−ｓａｉｎｅｎｏ 　　　　　　　ただ一巻に
　 ａ−ｙａｉ−ｋｏ−ｎｏｙｅ， 　　　　 ぐっと引き緊め、
　 ｋａｍｕｉ−ｒａｎｋｅ ｔａｍ 　　　　 神授の宝刀を
　 ａ−ｋｕｔ−ｐｏｋ−ｅｃｈｉｎ， 　　 腰にさし、
　 ｏｕｈｕｉ ｎｉｋａｐａｔｔｕｓｈ　　　　　尻に火焔の燃え立つ楡厚司を
　 ａ−ｉｋａ−ｋｕｓｈｔｅ 　　　　　　 打ち羽織り、
　 ｎｉｃｈｉ−ｔａｋｎｅ ｏｐ 　　　　　　 短柄の矛
　 ａ−ｔｅｋ−ｓａｉｋａｒｅ 　　　　　　我が手に押っ取り
　 ｓｈｏｉｎｅ−ａｎ ｋａｔｅ 　　　　　 外の面に出で立ち
　 ａ−ｋｏｔ ｃｈａｓｈｉ 　　　　　　　我が山城の
　 ｓｏｉｋｅ ｓａｍａ 　　　　　　　　 外へ
　 ａ−ｏ−ｓｈｉｒａｙｅ． 　　　　　　我出で行く。

　ここに記した描写は、他のオイナをみても類型的な決まり文句として認められるものであり、主人公が、巫者的性格をもつと思われる「 i-resu sapo （我を ・ 育てし ・ 姉 (8) ）」の命令的なことばによって邪神に立ち向かおうとする場面に用いられている。引用文では主人公アイヌラックルが「飢饉の女魔」 Mosir-huci （国の ・ 老婆）に立ち向かうための身支度を「神授の小袖」から順序だてて述べたてているのだが、この叙述の仕方は、先に引用した記紀神話のＡやＢにおけるアマテラスの叙述とたいへん接近している。引用した部分では明確にならないが、四百行近いこのオイナは対句的描写によって展開し、しかも各句ごとに、「 Atte panna 」というサケヘ（折返し）と呼ばれるくり返し句を囃し言葉のように挿入しながら韻律的に語られてゆく。こうした主人公の描写は、いわゆるユカラ（英雄詞曲）でも同様に用いられており、様式化された叙事的なカタリの典型として普遍的なものだと見做すことができるのである。
　古代ヤマトの＜神語り＞の想定は、文字文科の強い波をかぶってしまった現存文献の操作だけからでは不可能である。たとえば、奄美 ・ 沖縄の古謡への接近による神謡（神歌）の研究もまた文献古代を超える試みであり、それは大きな成果をもたらすことになった。その奄美や沖縄の古謡群にくらべて叙事性の濃厚なアイヌのユカラの表現は、古代ヤマトの神語りを考えようとする場合に貴重なヒントを与えてくれる。もちろん、共同体のレヴェルの違いや時間・言語の差異を無視することはできないが、カタリの表現の様式性に限れば、両者の溝は埋めることができるはずである。
　想定しうる原型的な＜神語り＞は、一面ではさまざまな曲折の後に記紀神話へと書記化の道をたどり、書かれた国家神話を可能にした。そして、また一面では、口承の地下水脈を通って中世の語り物や昔語りの出現をも可能にしていったはずである。それは、直接的な流れや繋がりというより、口承表現における様式性が必然的に受け継いでゆくものだといった方がよいのかもしれない。ここで扱った叙事的な、神（英雄）の出陣の描写について言えば、『平家物語』などに頻出する、戦いに出で立つ武将たちの描写、たとえば、

　……筒井の浄妙明秀は、褐の直垂に、黒革縅の鎧着て、五枚甲の緒をしめ、黒漆の太 　刀を帯き、二十四さいたる黒ほろの矢負ひ、塗篭籐の弓に、好む白柄の大長刀取り副へて、…… （平家物語、巻四・橋合戦の事）

　にみられるような韻律的な文体は、聴覚への作用を自覚的に認識することによって可能になった文体であるにちがいない。もちろん、文字表現が絶えず介在し続けていたというのは、『平家物語』は言うまでもなくアイヌのユカラでさえも完全に否定することはできないが、それらが音声的側面を基盤にしているという点では共通しているのである。

【注】
１　藤井貞和『物語文学成立史』第六章
２　藤井貞和、注１同書、第八章
３　知里真志保「呪師とカワウソ」（『知里真志保著作集』２、所収）
４　久保寺逸彦『アイヌの文学』
５　西郷信綱は引用Ａの部分に六回も「……而、……而」と而が重ねられてゆくことを、「重層列挙法」と呼び、「緊迫した危機を表現するいわばシャーマニスチックな文体」であると指摘する。また、天の岩屋戸の段では「而」が十九回にも及ぶとも述べている（『古事記注釈』第一巻、262頁）。
６　久保寺逸彦『＜アイヌ叙事詩＞神謡・聖伝の研究』９頁
７　引用は、「アエオイナの神の自叙」（久保寺、注６同書、532頁）と題された、平賀エテノア嫗の伝える379行に及ぶ伝承の、130行〜149行目にかけての部分である。
８　訳は、知里真志保『分類アイヌ語辞典』人間編（『知里真志保著作集』別巻２、504頁）によった。



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