| 序 文字と無文字のはざまに |
| 『古代叙事伝承の研究 』 勉誠社 １９９２．１ |
| 三浦 佑之 （ＭＩＵＲＡ Ｓｕｋｅｙｕｋｉ） |
立ち止まってばかりいたのかもしれないが、ずいぶん長いあいだ古代の文学表現の総体をつかまえようと模索し続けてきた。今、その確かな方法が見出せたわけではないが、ここに一つのまとまりをもつ『古代叙事伝承の研究』を提出する。
ここでいう古代とは、現在、我われが読むことのできる『古事記』や『日本書紀』『風土記』あるいは『万葉集』などの成立した時代八世紀から、可能な限り遡った向こう側の時代を漠然とさしている。現代日本人の原像を形づくったであろう稲作の始まりの弥生へ、あるいは、装飾的な土器や土偶など祭祀や神話が存在したであろうことを確信させる縄文へ、どこまでも可能なかぎり遡って、古代の表現を聴きたいと思う。しかもそれは、小学校の黒板の上の壁に貼られた歴史年表のような、縦にばかり細く延びた時間の彼方へというのではない。空間的なひろがりをもった表現世界への思いである。それは、たとえば古代ヤマトの王として君臨した天皇が自らの歴史を完成させた八世紀の初め、北海道や東北あるいは信州の山奥や四国の海辺ではどんな生活があって、人びとは何を語り継いでいたのだろうといったとりとめのない空想に繋がっている。たぶんそれは、『古事記』の神話や説話のおもしろさについて、学生たちにしたり顔で語っている時にふと感じてしまう後ろめたさの原因とも、自分のなかでは繋がっているだろう。
ある部分で国家を拒み嫌悪しながら、天皇制古代国家を支えていた神話や説話や儀礼讃歌を古代の言語表現の到達点であるかのように論じてしまうという矛盾を、私はつい犯してしまう。また、具体的な作業は文字でしか残されていない古代国家の表現を追いながら、その向こうにあっただろう無文字の表現を無前提に見つめようとしたりする。たしかに、古代の言語表現の総体は残された文字資料の底に、周りに膨大に語り継がれていたであろう伝承群を視野にいれてこそ明らかになるはずである。それは当然のこととしても、そこには大きな陥穽が待ち受けている。海を超えて文字が来て、時間を超えるためのその手段のお蔭で我われは古代の神話や説話を読むことができるのである。現実の問題としていえば、古代の無文字など幻想でしかありえない。
そのような矛盾と危うさを感じながら、それでも文字を超えようとする、あるいは文字に向かおうとする、それが本書『古代叙事伝承の研究』である。全体は、無文字の表現の具体的な姿を＜語り＞という概念を導入することによって追求した第一部と、古代の表現を可能にした想像力や様式あるいは話型について考察した第二部とによって構成されており、最後にそれらの表現を支えた＜語り手＞像を描く。この一冊が古代の言語表現の総体を論じ尽くしているとはとても言えはしないが、記紀や風土記を超えて古代の表現に向き合おうとする意思だけは貫いているつもりである。
その全体像についてここで何かを述べても、本文の内容を粗描してみせるだけになってしまいそうである。具体的な論述は以下に収めたそれぞれの論文にゆずって、ここでは研究史的な視点をふまえて古代の＜語り＞を論じることの意味とその可能性にふれた文章を置くことで、本書の導入に換えたい。
一 氏族伝承について
戦後の記紀研究は、皇国史観に汚された『古事記』『日本書紀』を科学として解放するという仕事から始められた。それは歴史学者の成果によるところが大きかったが、歴史社会学派による英雄時代論争に象徴されるように、その作業は、記紀を段階論的な発展史観のなかで解体してみせたことであった。そして、結果的にそれらの仕事は、『古事記』や『日本書紀』には唯一絶対の＜読み＞など存在しないのだということを明らかにしたのである。もともとそれらの作品は長い時間のなかで重層的に積み上げられ体系化されて成ったものだから、どこに視線を当てるかという認識の違いによって、幾つもの＜読み＞が可能になるのは当然のことであった。それに気づかせてくれたのが歴史社会学的な研究だったというふうに、歴史社会学派の業績を評価してよいだろう。
天皇家と大和朝廷の＜歴史＞としての記紀の神話や説話を、その基盤としての氏族伝承へと解体してゆくという方法も、歴史社会学派の研究方法に依拠し、あるいは影響を受けて現れてきたものであるとみてよい。記紀は単一な成り立ちではないという認識から、ある神話や説話の元来の伝承者たちを、天皇家を支え天皇家に服属した氏族たちのなかに見出そうとしたのである。そこで試みられたさまざまな成果は、歴史社会学派のそれと同様に、記紀の重層性を明らかにし、神話を持つ者が唯一天皇家だけではないという認識を確かなものにしていった。
現在の記紀研究の方向は、こうした戦後の研究史の上に成り立っているとみてよい。しかし一方で、解体されたあとに何が残るのか、『古事記』や『日本書紀』という厳然と存在する作品をどう読めばいいのかということへの疑問から、新たな読み直しも行われてきた。単純で極端なもの言いをすれば、記紀の神話や説話を氏族伝承に解体し尽くしていったとき、記紀には天皇家に固有の伝承が何もないといった状況を生み出してしまったのである。それぞれの氏族に氏族の伝承があったのだとすれば、天皇家にも天皇家の伝承があったはずである。しかも、記紀は国家の側で作られたのであり、その中心に位置するのが天皇家であるかぎり、天皇家に伝えられた伝承がその基盤にあったとみるのは当然のことなのである。とすれば、氏族伝承への解体という方法にはどこか問題があったのではないか。
たぶん、氏族伝承論は個々の伝承を一元的なものとして理解しようとする方向が強すぎたのである。たとえば、『古事記』に記されたある説話がＡという氏族の名で語られている時、それをＡ氏族に固有の伝承であったと言えるかというと、それはわからないのである。Ａ氏もそれを伝えていたかもしれないが、Ｂ氏やＣ氏もそれと同じ伝承を持っていなかったとは断定できないからである。そうした可能性を無視して、単一の氏族に記紀の神話や説話を還元してしまったのが氏族伝承論の誤りであった。それは、従来の＜歴史＞観そのものが一元的であったということに起因しているとみてよい。そして、なぜか天皇家＝唯一の王権といった認識があって、そこから記紀を読み、そこに語られた氏族がその伝承の唯一の担い手であると思い込んで、伝承を単一の氏族に委ねてしまうことになったのである。
必要なことは、それぞれの氏族がもち伝えていたであろう伝承は、別の氏族もまた同じ構造や内容の伝承を伝えていたかもしれないと考えてみることである。そのとき、伝承は固有の氏族から解放されて、言語表現そのものの問題として見えてくるはずなのである。記紀研究では氏族が問題になるから氏族伝承といっているだけで、それは「村落共同体の伝承」という言葉に置きかえてもかまわない。ある共同体に伝えられた伝承は、当然別の共同体にも同様に存在したはずなのである。たった一つで孤立した共同体など、どこまで時代を遡ってみてもありはしないだろう。
二 王権の伝承
もう一つ、古代文学研究のあり方をみていて気になるのは、王権に対する認識である。日本古代において王権を論じるとき、天皇権＝王権というかたちで、王権論は天皇論にすりかえられてゆくことが多い。だが、果たして古代の日本列島において、王権と呼べるのは天皇家だけだったと考えられるだろうか。古代天皇制のなかに組み込まれていった各地の豪族たちが、なぜそれぞれの土地の支配者になりえたのかといえば、彼らもまた王権の首長として存在していたからだと考えるのがいちばんわかりやすいことである。
古代日本列島のなかで、王権的な性格がもっとも薄いとみられている古代東北の蝦夷社会についての分析を行った工藤雅樹は、蝦夷社会の＜村＞は「有力者に率いられながらそれぞれ独自の行動」をとりつつ各単位での対立や衝突がみられる一方で、「いくつかの単位が同盟」を結ぶこともあり、その代表的な存在が、「俘軍をひきいて反乱に立ちあがった伊治公砦麻呂や胆沢地方の蝦夷をひきいて坂上田村麻呂と対決した阿弖流為や母礼、また爾薩体村の伊加古」たちであり、それは、「部族制社会の最終の段階としての部族同盟の域に達しようとしていた」のであり、「もし、部族同盟段階から更に一歩を進めることができれば、蝦夷社会にも古代国家が誕生し、……（略）……阿弖流為のような軍事首長の後継者は国王に転化していたであろう」と述べている (1) 。
もちろん、蝦夷の「部族同盟」の成立は大和朝廷の侵略という契機をぬきにしては論じられないことだが、外圧によるといえば古代ヤマト王権も周辺の王権や海彼の強大な国家からの影響をぬきにして、その成立を論じることはできないはずである。そこに時代的地域的な差異はあるとしても、同じような状況は列島の各地にあったはずなのである。だから、それぞれの氏族たちは、天皇家に服属し律令制度に組み入れられる以前、それぞれの地域における首長＝王であったと考えたほうがよい。
たとえば、出雲もひとつの強大な王権であった。西郷信綱が主張するように、「神話的宇宙軸」の問題として大和あるいは伊勢に対置された「西の隅の穢れた死の世界」として出雲が存在するというのは確かなことであるとしても (2) 、それはあくまでも記紀＝ヤマトの側からの認識だと考えなくてはならない。逆に出雲の側からみたとき、イヅモは固有の王権として存在していたにちがいない。そうでなければ、ヤマト側が、西にある国々のうちで石見や長門や筑紫ではなく、なぜ出雲を神話的宇宙軸の対極に選んだのかという疑問に答えられないはずである。国家の＜歴史＞である記紀や朝廷の官命を受けて出雲土着の豪族出雲氏によって編纂された『出雲国風土記』などを読むとき、系譜や語部あるいは出雲を支える呪宝（神宝）や首長のシャーマン的な呪力など、イヅモが王権としての機能を備えていたことを明らかにするに足る痕跡は数多く見出せるのである
(3) 。たとえば、『日本書紀』には、出雲の神宝についての次のような説話がある。
群臣に詔して曰はく、「武日照命＜一云、武夷鳥、又云、天夷鳥＞の、天より将ち来れる神宝を、出雲大神の宮に蔵む。是を見欲し」とのたまふ。則ち矢田部造の遠祖武諸隅を遣して献らしむ。是の時に当りて、出雲臣の遠祖出雲振根、神宝を主れり。是に筑紫国に往りて、遇はず。其の弟飯入根、則ち皇命を被りて、神宝を以て、弟甘美韓日狭と子＊濡渟とに付けて貢り上ぐ。〔のち、筑紫からもどった出雲振根は飯入根の行為を責め、謀殺してしまう。恐れた甘美韓日狭と＊濡渟からの知らせを受けた朝廷は兵を出し、出雲振根を殺した。〕 （崇神紀六十年七月）
（＊＝「盧」の右に「鳥」）
『古事記』によれば出雲国造の祖とされる「天菩比命の子、建比良鳥命」は、武日照命とか武夷鳥
・ 天夷鳥といった神名の異伝をさまざまに持っており、そこからも、この神が出雲にあっては由緒正しい重要な神であったということがわかるのだが、そのタケヒナテリが天から招来したのが出雲の神宝だったというのである。この神の天降り神話は『出雲国造神賀詞』にも伝えられていて、次のように語られている。
己命（天穂比命）の児、天夷鳥命にフツヌシの命を副へて、天降し遣はして、荒ぶる神等を撥ひ平け、国造らしし大神をも媚び鎮めて、大八島国の現つ事・顕し事事避さしめき。
ここでは、天夷鳥命は高天が原から地上を平定するために派遣された神として語られている。それは、ヤマトの側の葦原中つ国平定神話に影響をうけた神話であろうと想像することはできるが、ただそれだけではなく、出雲にも始祖神の天上からの降臨を語る独自の神話が存在したらしいということを伺わせもするのである。そして、ここに語られている神宝は、その出雲の降臨神話を保証するための品物だったのではないか。そうだとすれば、それは出雲国造の存在を保証する呪宝でもあったということになる。だからこそ、その宝をヤマトに献上することは拒まねばならなかった。イヅモ王権の根拠を朝廷に献上する、つまりイヅモがヤマトに服属すること以外の何物でもないのが、神宝献上だからである。
各地の豪族たちの朝廷への服属を神宝献上によって語る伝承は、記紀や風土記にいくつも見出せるのだが (4) 、それら服属譚の背後には、ヤマトに対立しうる呪力と武力とをもった王権の存在を想像させる。記紀は天皇の側の、天皇権の確立以後の神話だから神宝献上という服属譚しか持たないが、神宝が真に神宝としての呪力を持ちえていた時代を考えてみなくては、記紀・風土記に神宝献上譚がいくつも語られている理由は見出せないはずである。
出雲の「武日照命の、天より将ち来れる神宝」が、崇神紀の同じ条によれば玉と鏡だったということはわかるのだが、それが武日照命によってどのように持ち下ろされ、天上においてどのような品物としてあったのかというようなことを探る手だてはない。ただ、そのあり方が天皇家のいわゆる「三種の神器」（もとは玉と鏡の二種だったらしい）と似ているからといって、その伝承自体をヤマトから受け入れたのだとか、逆にヤマトの側がイヅモの伝承を取り込んで天孫降臨神話を構想していったのだというふうに、単線的に考えるのは無意味なことである。天から始祖の神が降りて来たというモチーフは普遍的に存在しうる神話だったと考えるべきなのである (5) 。
氏族伝承を考えるということは、天皇家とはべつの王権を考えることなのである。そして、そこでは固有の氏族の固有の神話を探ろうとする試みはほとんど不可能なことだろう。なぜなら、我われが目にすることのできる資料は、いずれも非ヤマトの王権の側にあったはずの伝承から遠く隔たってしまっているからである。そこで可能なことは何かといえば、記紀の神話や説話を＜伝承＞として読みと解いてみることである。表現の様式や構造あるいは話型の問題としてなら、現在に残された文献を超えて始源に向かうことができるのである。
氏族伝承論のあとに、＜読む＞ことにこだわる西郷信綱
『古事記注釈 』 に代表されるような仕事が出てきたのも、個別的な始源にもどることの困難さと無意味さを知ったためだろう。それゆえに、『古事記』という作品（テキスト）の表現に即して何が読めるのかが問いなおされていったのである。ただし、その作業が『古事記』という作品を絶対化するものだとしたら、それは時代錯誤だというしかなかろう。
三 表現としての語り
『古事記』が文字を介して成立した作品であるということは間違いないし、それが統一体としての構想を意図しているということは明らかである。しかし一方で、それは重層化された伝承史を背負っているという認識をだれもが否定できない作品であるということもまた確かだろう。文字によりながら、文字以前の表現の論理を蔵して『古事記』の表現は可能になった。だからこそ、その始まりに立ち戻ってみたいという欲求を、『古事記』研究を志す者は多かれ少なかれもってしまうのである。そして、氏族伝承論の方法によっては真の文字以前には辿り着けないのだということを知ってしまった現在、新たな方法として登場してきたのが＜語り＞論であった。それは、個別的な表現にこだわりながら、無文字の言語表現の総体を論理化し普遍化しようとする試みなのだと位置づけることができる。
＜語り＞という概念を音声言語に支えられた表現と規定していえば、それは叙事的な筋立てと韻律性に支えられた言語表現である。ある出来ごとを順序だてて述べてゆくという意味（叙事）的な展開と、比喩や定型性やリズムなど韻律（音楽）的な要素とをもつことによって、古代の＜語り＞は表現を獲得したのである（この問題は本書第一部の課題となる）。だから、その表現はいわゆる＜うた＞の表現と重なるから、うたと語りは始源的にみれば未分化な表現だとも言えるのである (6) 。
以下、具体的な事例を見ながら＜語り＞ついて述べておく。とりあげるのは、『古事記』の八千矛神の神謡である。
Ａ 八千矛の 神の命は
八島国 妻枕きかねて
遠遠し 高志の国に
賢し女を ありと聞かして
麗し女を ありと聞こして
さ婚ひに あり立たし
婚ひに あり通はせ
太刀が緒も いまだ解かずて
襲をも いまだ解かねば
をとめの 寝すや板戸を
引こづらひ 我が立たせれば
押そぶらひ 我が立たせれば
青山に 鵺は鳴きぬ
さ野つ鳥 雉はとよむ
庭つ鳥 鶏は鳴く
心痛くも 鳴くなる鳥か
この鳥も 打ち止めこせね
いしたふや 天馳せ使
ことの 語りごとも こをば
Ｂ 八千矛の 神の命
ぬえ草の 女にしあれば
わが心 浦渚の鳥ぞ
今こそは 我鳥にあらめ
のちは 汝鳥にあらむを
いのちは な死せたまひそ
いしたふや 天馳せ使
ことの 語りごとも こをば
Ｃ 青山に 日が隠らば
ぬばたまの 夜は出でなむ
朝日の 笑み栄え来て
栲綱の 白き腕
沫雪の 若やる胸を
そだたきた たきまながり
ま玉手 玉手差し枕き
もも長に 寝を寝さむを
あやにな 恋ひきこし
八千矛の 神の命
ことの 語りごとも こをば
Ｄ ぬばたまの 黒き御衣を
まつぶさに 取り装ひ
沖つ鳥 胸見るとき
はたたぎも これはふさはず
辺つ波 そに脱ぎ棄て
そに鳥の 青き御衣を
まつぶさに 取り装ひ
沖つ鳥 胸見るとき
はたたぎも 此もふさはず
辺つ波 そに脱ぎ棄て
山県に 蒔きし茜搗き
染木が汁に 染め衣を
まつぶさに 取り装ひ
沖つ鳥 胸見るとき
はたたぎも 此しよろし
いとこやの 妹のみこと
群鳥の 我が群れ往なば
引け鳥の 我が引け往なば
泣かじとは 汝は言ふとも
山処の 一本すすき
項傾し 汝が泣かさまく
朝雨の 霧に立たむぞ
若草の 妻のみこと
ことの 語りごとも こをば
Ｅ 八千矛の 神の命や あが大国主
汝こそは 男にいませば
うち廻る 島の崎崎
かき廻る 磯の崎おちず
若草の 妻もたせらめ
吾はもよ 女にしあれば
汝を除て 男はなし
汝を除て 夫はなし
綾垣の ふはやが下に
むし衾 柔やが下に
たく衾 さやぐが下に
沫雪の 若やる胸を
栲綱の 白き腕
そだたき たたきまながり
ま玉手 玉手差し枕き
もも長に 寝をし寝せ
豊御酒 たてまつらせ
『古事記』本文では、この一連の神謡（神語り）の初めと終わり、そしてそれぞれの神謡の間に散文による説明が入っているのを省略して掲げたが、それでも意味は通じるはずである。ただ、ＣまでとＤ以下とのあいだには神謡だけでは分かりにくい筋の展開があるが、基本的には神謡だけで表現は完結しているとみてよい (7) 。そうした視点でこの神謡の構成を要約して示せば、次のようになる。
（１） 八千矛神の名告りと越の国への旅立ち （Ａの謡の前半部）
（２） 女神への求婚と苛立ち （Ａの謡の後半部）
（３） 女神の求婚拒否 （Ｂの謡）
（４） 女神の受諾＝八千矛神との結婚 （Ｃの謡に未来的に暗示され、あとの地の文に、
「明日の夜、御合したまひき」と記される）
（５） 本妻である須勢理毘売の嫉妬 （ＣとＤの間の地の文によって語られる）
（６） 八千矛神の困惑と本妻への脅し （Ｄの謡）
（７） 本妻の妥協と共寝への誘い （Ｅの謡）
（８） 大団円 （Ｅの謡に暗示され、最後の地の文に、「即ちウキユヒ為て、ウナガケリ
テ、今に至るまで鎮まり坐す」と記される）
ここにみられる叙事的な展開のうちで、神謡の表現に表れていないのは（５）の部分である。たしかに、Ｃの謡とＤの謡との間には筋立ての上での途切れがあるから、文字だけが独立した『古事記』では（５）のような説明が神謡とは別に必要になるのである。そして、その（５）の部分がないと本妻の名が「須勢理毘売」だということはわからないし、新たに求婚した若い妻の名「沼河比売」も地の文がなければわからない。たぶん、この神謡だけでうたわれている時には、聴き手たちはその名を熟知していて名前を出す必要はなかったのだろう。そうした、歌い手（語り手）と聴き手との関係がこの神謡には存在していたらしい。そして、文字化以前の、この謡の全体が連続したものとしてうたわれていた現場を想定すれば、ＣとＤの間には何らかの所作や場面の転換を示す行為が伴っていたはずである。
おそらく、この長大な神謡は三人の登場人物によってうたわれていたのである。Ａの謡が「八千矛の神の命は」という三人称的にみえる自らの名告りの表現を持つということも、所作あるいは音声的な発語によるための必然的な要請だと考えられる。そしてそれを、八千矛神自身の「名告り」とみれば、三人称から一人称へのいわゆる人称転換としてＡの謡を論じることの無意味さも確かめられるのである。また、そのことにかかわって議論の多い自称敬語についても、歌い手（語り手）の立場が入ってきたとみる従来の解釈ではなく、それが「神のことば」であることを保証する様式だと考えることによって、表現論の問題から敬語をとらえ直すこともできるのである (8) 。
本書の導入として＜語り＞の韻律性にふれると、この神謡の全体は、５
・ ７音に整えられた定型音数律をもっている。これは、この神謡が始源的な表現ではないかもしれないということを示しているが、５
・ ７音一句を単位とした対句（繰り返し）の多用、枕詞や比喩表現の頻出、ＣとＥの謡にみられる共寝の描写の様式化された定型句の存在などによって、この叙事的な神謡が韻律的な性格を強くもつものだということは確かめられるのである。そうした表現様式が、たぶん古代の＜語り＞の口承性を支えていたに違いない。それは、音声にたよる無文字の表現がどのようにして時間や空間を超えうるかという問いへの一つの解答にもなるだろう。
叙事と韻律のほかに様式化された＜話型＞を持つのも、＜語り＞の口承性を保証するためであった。八千矛神の神謡でいえば、求婚とその拒否、拒否ののちの受諾という展開は古代婚姻譚の一つの話型だったといえるし、妻覓ぎと本妻の嫉妬という話も話型として成立していたと考えることができよう。そして、こうした構造や話型の問題も、本書の大きなテーマの一つである。
四 アイヌラックルの自叙
無文字の表現を考えようとするとき、アイヌに伝承されている神謡（カムイ
・ ユカラ）や英雄叙事詩（ユカラ）は重要な資料である。そして、＜語り＞という方法概念をもつことによって、アイヌ文学を比較の対象とすることができるのである。
金田一京助や知里真志保 ・ 久保寺逸彦をはじめ、それ以降のアイヌ研究者たちによって採集され論じられてきた叙事文学のなかで、ここでは、アイヌラックルを主人公として語られている神謡（採録者の久保寺逸彦は、これを「聖伝＝オイナ」と呼んで、動物神の自叙である「神謡＝カムイ・ユカラ」と区別している）の一編を例にあげるが、そのまま引用すると長大になりすぎるので、ここには内容を要約した梗概のみを掲げる (9) 。
（１） 我は養姉に育てられ一人前になったが、ある日、養姉が鹿を食べたいというので、狩りの身支度をして山へでかけて行った。
（２） 山頂の大沼に行くと、今まで見たこともない美しい娘が、白い乳房を露にしていたので、後ろから近づき、その乳房をつかんだ。
（３） 女は我の行為に怒り、自分は沼を領する女神であり、嫉妬深く威力のある西浦の神の妻であると語り、西浦の神の怒りに触れるだろうと述べる。
（４） たちまちのうちに現れた西浦の神が戦いを挑んできて、お互いに死力を尽くして争い、ようやくのことで西浦の神を打ち倒すことができた。
（５） 怒りを鎮められないままに山を下り、途中で鹿をとって家に帰ると、養姉は山での我の振舞を知っていて、我に悪口をあびせかけた。
（６） 我は、それ以来食事もせずに寝ていたが、ある時、沼の女神が自らやってきて、妻として暮らすことになったのである。
その詳細は直接本文にあたって参照してもらうしかないが、この神謡の展開は先の八千矛神の神謡とたいへん似通った内容になっている。ともに、女神に求婚し、初めに拒否されたのちに結婚を果たすという物語であり、そこに、主人公と一緒に住んでいた本妻（アイヌ神謡の場合には「養姉 A-kor-sapo
」 ） の嫉妬が絡まるのである。この「養姉」は妻ではないと見なされているが、この神謡では、元からの妻のごとき役割を演じているといってかまわない。西浦の神との戦いという、いかにもアイヌの神謡（聖伝）らしい部分を除くと、両者の筋と展開は驚くほど似ている。もちろん言うまでもないが、ここで両者の影響関係を論じようというのではない。英雄神を主人公とした口承伝承における叙事や話型の問題が、この近似からは考えられるのだということを確認できればよいのである。ただ、アイヌの場合、主人公は狩りに行って女神に出会うというふうに村落的な語り口をもち、八千矛神の場合には、異境（越の国）に妻覓ぎに行くと語っているという点で王権的な性格を強くしているといった違いは注意しておく必要があろう。
主人公アイヌラックル（人 ・ くさい ・ 神）は、コタンカルカムイ（コタンを
・ 造った ・ 神）、コタンヌクル（コタンを
・ もつ ・ 神）、オアイヌオルシクル（そこから
・ 人間が ・ 発生した ・ 神）、サマイェクル（託宣を
・ 言う ・ 神）など多くの別名をもち、その性格は、人間の世界を創造した神であり、巨漢であり、巫術を行い、神と人との中間的な存在であると考えられている
(10)。そして、このあり方も八千矛神と共通するのである。八千矛神も大国主
・ 大穴牟遅 ・ 葦原色許男 ・ 宇都志国玉など多くの別名をもち、国造りの神であり、その名やスクナヒコナとの対の関係などから見て巨神であると考えられ、神と人との中間的な存在だと見なせる。ともに、人文神（文化英雄）としての性格が濃厚な神だといってよい。また、結婚と戦いを語るのが人文神の神話における典型であったらしいということは、『古事記』のオホナムチ神話などを含めて考えればよくわかることである。八千矛神やオホナムチの伝承には国家神話のレヴェルでの歴史観や秩序の問題が関わっており、そのために、元来、別個の伝承の主人公であった神が同一神として統一されているが、もとは、アイヌの神謡の主人公のように地域的な別名としてあり、それらは並列的にさまざまな伝承をもって語られていたはずである。
アイヌの口承詞章が叙事的な筋立てをもっているという点についてはいうまでもないが、その表現はまた、きわめて韻律的なものである。定型音数律ではないが、ほぼ五拍前後のリズムになるようにして語られ（歌われ）、対句（くり返し）表現が多用され、比喩表現もさかんに用いられる。また、「アトムテ・イタック（飾られた・ことば）」と呼ばれる神謡独自の表現（雅語）をもつが、これは八千矛神の神謡でいえば、サとかヲとかの接頭語を用いたり自称敬語を用いたりすることによって「神のことば」にしてゆくのと同じことなのだと考えることができる。また、神謡の末尾につけられる「……の神が物語った」という結末句は、神の素性を明かすものであるとともに、八千矛神の神謡末尾の「ことの語り言もこをば」という叙事の終息を示す定型的結末句とおなじ役目を果たしているとも言える。
アイヌの神謡の特徴は、自然神も英雄神も一人称自叙体によって語られてゆく点にあるが、八千矛神の神謡も「自叙」として理解できるということは先にふれた。ただ、そこでは八千矛神と女神たちがそれぞれ自叙しあう形で構成されているが、八千矛神が女神の部分を直接話法によって語れば、それはアイヌの自叙と同じになる。あるいは逆に、知里真志保が想定するように、アイヌの神謡がもとは祭儀の際の原始的舞踏劇であったのだとすれば (11)、古くは、アイヌの神謡も登場する複数の神によるそれぞれの自叙であったかもしれない。また、こうした自叙の様式は、八千矛神の神謡だけに見られるのではなく、応神記の「蟹の謡や」の謡や『万葉集』巻16の「乞食者詠二首」などにも認められるのであり、古代の叙事伝承の重要な表現様式であった可能性が大きい。
詳細な比較検討と分析を行わないままにアイヌの叙事詞章にふれたから、説得力のとぼしい物言いに終始してしまったが、＜語り＞という視座に立つことによって表現における何がわかり、何を求めていけるかということの一端を述べてみたかったのである。文字言語によってしか無文字の表現を追求できないという矛盾を孕み続けて＜語り＞論はあるのだが、それは、いかなる方法論をとっても古代文学研究の宿命として研究者を悩ませ続ける問題であるにちがいない。必要なことは、そのことにどれだけ自覚的になれるかということだろう。
そしてたぶん、そうした危険を犯してでも現状の古事記論や説話論を乗り超えないことには新たな展望が開けないところまで、古代文学研究は来てしまったのである。ここにふれたアイヌ文学への接近は、そのための第一歩として必要なのである。それはまた、日本古代文学という＜日本＞を取り払い、口承表現の総体を追求することを可能にする方法でもあるに違いない。
【注】
１ 工藤雅樹「古代蝦夷の社会−交易と社会組織−」（『歴史評論』一九八六年６月号）
２ 西郷信綱『古事記の世界』（＜岩波新書＞岩波書店、一九六七年九月）
３ 三浦「王権の成立」（現代のエスプリ別冊『天皇制の原像』一九八六年10月）
４ 三浦、注４に同じ
５ 赤坂憲雄は、その長編論文「物語 空間
権力」（赤坂ほか著、現代哲学の冒険７『場所』所収）において、『出雲国風土記』をはじめ各国風土記の、「天の」という冠辞をもつ神名や「天降り」を語る事例などを詳細に検討し、天降る神の神話が天皇家だけに伝えられていたものでなかったということを論じている。
６ 始源的に歌と語りは未分化な表現だとみる立場から、とくにウタの発生を論じた優れた業績として、藤井貞和『古日本文学発生論』、古橋信孝『古代歌謡論』『古代和歌の発生』などがある。
７ 古橋信孝は、「散文部を切り捨てて謡だけを繋げていくことができ……（略）……散文部は後につけ加わったものであったに違いない」と述べている（『古代歌謡論』一七一頁）。
８ 人称転換および自称敬語の問題については、斎藤英喜が「表現としての『古事記』」（『成城国文』７号、一九八四年３月）という論文ですぐれた分析を行っている。また、私も別に論じた（本書第一部第五章）。
９ ここに要約紹介する神謡は、久保寺逸彦『＜アイヌ叙事詩＞神謡・聖伝の研究』に聖伝17「アイヌラックルの自叙」（五八二頁）と題して載せられたものである。
10 知里真志保「呪師とカワウソ 」 （ 『
知里真志保著作集 』 ２、所収）
11 知里、注10に同じ
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