イケニヘ譚の発生− 農耕と縄文と 『神話と歴史叙述 』 （若草書房 1998.06 ） 第三部第二章 三浦 佑之 （ＭＩＵＲＡ Ｓｕｋｅｙｕｋｉ）
＊本論文は、赤坂憲雄編 『叢書史層を掘る４ 供犠の深層へ』（新曜社 1992.02）に収められた「イケニヘ譚の発生−縄文と弥生のはざまに」の改稿版である。旧版は こちらで公開されている。
イケニヘについて考えながら、中央自動車道沿いにある遺跡や博物館を巡ってみた。自動車道の建設工事にともなって発見された釈迦堂遺跡群は破壊されてパーキングエリアになってしまったが、そこで発掘された膨大な資料は釈迦堂遺跡博物館（山梨県一宮町）に収められている。そこから自動車道を下り小淵沢インターチェンジを降りると、八ヶ岳南麓の縄文遺跡群から発掘された資料を収蔵する井戸尻考古館（長野県富士見町）があり、さらに北に向かうと、八ヶ岳西麓一帯に広がる縄文遺跡群の象徴ともいえる尖石遺跡とその発掘品を展示する尖石考古館（長野県茅野市）を見学することができる。
いずれの遺跡も縄文時代中期を中心とした住居跡で、縄文時代の生活が山麓 ・ 丘陵を基盤として営まれていたということがよくわかる場所であった。そのことは、発掘された石鏃や石器類、イノシシやシカの骨 ・ 木の実などをみてもわかるように、縄文時代の人びとが狩猟採集の民であったということを示している。また、発掘された土器類に施されたヘビやイノシシやカエルなどの紋様や抽象的な図案は、彼らの生活が狩猟や採集に関わる信仰や神話に支えられたものであったに違いないと思わせる迫力をもっている。それは、釈迦堂遺跡から発掘された一〇〇〇個以上もの土偶の破片にみられる多くの顔面や、棚畑遺跡から完全なままの姿で発掘され ”縄文のヴィーナス” と呼ばれる見事な曲線をもった妊婦の土偶（尖石考古館所蔵）などを見ても感じられることである。
ただ残念ながら、祭祀用とされる装飾性のつよい土器類や土偶あるいはその他の発掘品から縄文時代の祭祀や信仰あるいは神話を具体的に想定することはむずかしい。しかし、それゆえにかえって、縄文時代はわれわれにとって憧憬と幻想とをかきたてる世界でもあり続ける。最近発掘されて話題を呼んだ青森県の三内丸山遺跡が示しているように、縄文という時代が今まで想像されていた以上に広い交易圏や文化圏をもち、大きな集落を構成するものだということもわかってきた。おそらく、そこで営まれていた生活も、彼らがもっていたであろう祭祀や神話なども、素朴未開なといったイメージとはかけ離れたものであったに違いない。
一方、歴史的にみて、弥生時代の到来が稲作に代表される穀物や芋の栽培をもたらし、それが現在のわれわれの文化の根源を形成しただろうという大まかな見取り図は認められるだろう。そして、狩猟採集を基盤として形成された縄文時代における生活や信仰が弥生以降のそれと大きく隔たっていただろうということも容易に想像することができる。しかも、形質人類学的にみた場合、縄文と弥生との間には相当大きな落差があると言われている (1) 。 ただ、農耕や栽培という側面だけを取り出してみれば、縄文と弥生という区切りが不分明になってしまうということも、最近の考古学の指摘するところである (2) 。
博物館に並べられた縄文土器や土偶の魅力に圧倒されながら、私はイケニヘ（生贄）あるいは動物供犠について考えていた。その多くが壊された状態で出土する土偶は ”殺された女神” なのか、それは栽培や農耕に繋がるのか、それとも狩猟や採集に遡るものなのか、再生のために犠牲となる女神と神に捧げられる少女は同じ存在なのか、動物たちはなぜ捧げられるのか、と (3) 。
さまざまに語り継がれているイケニヘ譚の発生について、どのような道筋を立てることができるのかということをここでは考えてみたいのである。それは私の予想では、縄文と弥生との隔たりと連続とに視座を据えることによって可能になりそうである。
話型と語義
イケニヘには動物供犠に関わる伝承や習俗もあるが、それとは別に、生きた人間が神や魔物にイケニヘとして捧げられるという伝承が、英雄神話や昔あった実話として今も各地にさまざまに伝えられている。そうした伝説や古代の神話 ・ 説話に語られるイケニヘ譚をながめていて気づくのは、それらの伝承群が大きく二つのタイプに分類できるということである。
その一つのタイプは、おおよそ次のような内容で語られる話型である。ある村の山奥に恐ろしい魔物が棲んでおり、その魔物は毎年決まって村に住むヲトメ（少女）をイケニヘとして要求してきた。村人たちは魔物を恐れ、その被害から村を守るために魔物の要求通りにヲトメを捧げていたが、ある時、その村を訪れた若者（宗教者）が魔物を退治することを約束し、自分がヲトメの代わりにイケニヘとなって魔物がやってくるのを待ち受け、連れていた犬などの援助をえて勇敢に闘い（あるいは宗教者は呪術的な力を発揮して）、魔物を退治し、村人たちを長年の苦しみから解放する。宗教者の場合はそうではないが、魔物を退治した若者はイケニヘから救出したヲトメと幸せな結婚をするという結末をもつ場合が多い。
これは、後に改めて分析することになる『古事記』のスサノヲによるヤマタノヲロチ退治をはじめ、古くから語り継がれている英雄神話の一類型である。伝説や昔話としても広く分布し、「猿神退治」 (4) という呼称でよく知られている。この話型にイケニヘとして登場するのは、いずれの場合も＜選ばれたヲトメ＞である。そのヲトメはイケニヘに指名されながら犠牲になる直前に救出されるのであり、イケニヘ譚と呼んではいるが、イケニヘにならずにすんだヲトメの物語ということになる。
イケニヘ譚のもう一つのタイプは、イケニヘとして神に捧げられてしまった悲劇や犠牲的精神を称える話型である。いろいろなバリエーションをもつが、そのおおよその内容は次のようなものである。村の中を流れる暴れ川の堤防や橋が洪水のたびに流出して村人は困っている。あるいは城を築こうとするが難事業で工事が捗らない。困り果てた人びとは相談の結果（占い師や宗教者の助言によって）、川の神の怒りを鎮めるためにイケニヘを捧げて橋桁や堤防の底に埋めようということになる。そこで村のために自ら志願したり、占いに当たったりしたヲトメや村長や通りがかった乞食の親子などが犠牲となって生き埋めになる。そのお蔭で頑丈な橋や堤防や城を築くことができ、人びとの苦しみは救われたというのである。
この系統の伝承も古くから伝えられており、『日本書紀』仁徳天皇条に記された河内国の「茨田の堤」の記事や、土木事業ではないが『古事記』のヤマトタケル説話において海峡の神に自ら身をまかせて波間に沈んでいったオトタチバナヒメの逸話などが有名である。伝説としても各地の橋や堤防の造営に関わる人身御供の話は枚挙にいとまがないといった状態だが、なかでも『神道集』以来の古さと広い伝承圏をもつ「長柄の人柱」 (5) はよく知られた伝説である。この系統の話では、前のタイプとは逆に、選ばれた主人公は必ずイケニヘ（人身御供 ・ 人柱）として神に捧げられ、その犠牲的な精神が讃め称えられるとともに、残された者の嘆きが語られることになる。また、選ばれる人もヲトメとは限定されておらず、話の設定に応じていろいろな人物が人柱に指名されるという点でも前者とは違っている。
本稿では、動物供犠も含めて、イケニヘ譚の発生について考えようとするのだが、まずは、その前提となる「イケニヘ」という語の確認からはじめることにする。
現存する文献のなかで、イケニヘという語の初出例は一〇世紀前半に源順によって編纂された『和名類聚抄』（一〇巻本、巻五）で、そこには「犠牲」という漢語に「伊介迩倍（いけにへ）」という和語が記されている。この和語イケニヘについては、折口信夫や柳田国男などの発言を踏まえながら、西郷信綱が詳細に論じている (6) 。結論だけをいえば、イケニヘとは、生きた贄（ニヘとは神に供えるごちそう）という意味ではなく、「年毎の祭りに差され、次の年の祭りが来るまで」大切に「活け飼い」し、祭りになると神の贄として「殺して捧げる」もの、それがイケニヘであり、それはもともと獣類をさすものであって、「人身御供はその説話的転調である」と西郷はいう。そして、『和名抄』で「犠牲」という漢語にイケニヘという訓が与えられているのは、それらの漢字が「たんなる日常の牛ではなく、五体全くして神を祭るに用いる牛」を表しているからであり、犠牲という漢語とイケニヘという和語とが同義化されるのは偶然ではないとも述べている。
イケニヘ（生贄）という語が説話に登場するのは、西郷の指摘にもあるように『今昔物語集』が上限であり (7) 、それ以前の文献にはイケニヘという語が用いられた例はない。ただし、ヤマタノヲロチは捧げられたクシナダヒメを「喫」うためにやって来るのだし、両親の名前「足ナヅチ・手ナヅチ」は西郷の指摘するように「娘を撫でいつくしむものという意」とみるべきだろうから、クシナダヒメはまさしく＜生け贄＞の典型とみてよく、「表にはあらわれぬがこれは久しい伝来をもつ語と思われる」という西郷の指摘は認めてよい。しかし、そこにイケニヘという語が用いられていないということは確認しておきたい。なぜなら、始源的にいえば、クシナダヒメは「贄＝ごちそう」としてあったのではないからである。
また、「特定の動物を活け飼いし、いつくしむことは、それを自然の状態から文化の状態へと転換させ、神との関係においてその動物を共同体の象徴たらしめるという意味をもつ」という西郷の発言は、イケニヘの本質を考える上できわめて重要な示唆を含んでいるが、「犠牲というものの性格を典型的に示した例」として、子グマの飼育をともなうアイヌの熊祭りを取り上げるのは、この祭儀（イヨマンテ）の本質を誤解しており (8) 、新たな検討なしに従うことはできないのである（この点については後述する）。
捧げられるヲトメ
神に捧げられるヲトメたちの中でもっともよく知られているのは、先にもふれたスサノヲのヤマタノヲロチ退治神話に登場するクシナダヒメであろう。その神話の前半部分を、『古事記』では次のように語っている (9) 。
故、避り追はえて、出雲国の肥の河上、名は鳥髪といふ地に降りましき。この時、箸その河より流れ下りき。ここに、須佐之男命、人その河上に有りと以為ほして、尋ね覓ぎ上り往でませば、老夫と老女と二人在りて、童女を中に置きて泣けり。
しかして、問ひ賜はく、「汝等は誰そ」、と。故、その老夫答へて言さく、「僕は国つ神大山津見の神の子そ。僕が名は足名椎と謂ひ、妻が名は手名椎と謂ひ、女が名は櫛名田比売と謂ふ」、と。また問ひたまはく、「汝の哭く由は何そ」、と。答へて白言さく、「我が女は、本より八稚女在りしを、この、高志の八俣の遠呂知、年毎に来て喫ひき。今、そが来べき時なるが故に泣く」、と。しかして、問ひたまはく、「その形は如何に」、と。答へて白さく、「そが目は赤加賀智（今のホオズキのこと）の如くして、身一つに八頭八尾有り。また、その身に蘿と桧 ・ 榲と生ひ、その長は渓八谷峡八尾に度りて、その腹を見れば、悉に常に血爛れたり」、と。
しかして、速須佐之男命、その老夫に詔らさく、「この、汝の女は、吾に奉らむや」、と。答へて白さく、「恐し。また、御名を覚らず」、と。しかして、答へて詔らさく、「吾は天照大御神の同母弟そ。故、今、天より降り坐しぬ」、と。しかして、足名椎 ・ 手名椎の神白さく、「然坐さば恐し。立奉らむ」、と。
この後、スサノヲはクシナダヒメを櫛（クシ）に変えて髪に刺し、老夫婦に強い酒を作らせてヲロチの登場を待ち、酒に酔って寝てしまったヲロチを切り裂いて殺し、約束通りにクシナダヒメと結婚するのである。
この神話は、ヨーロッパから東アジアまで世界的に分布し、ペルセウス＝アンドロメダ型と名づけられた英雄神話の一類型である。大林太良によれば、それは、多頭の龍や大蛇が定期的に人身御供を要求し続けるのに悩まされる村人たちが、最後にのこった王の娘を捧げようとしていたちょうどその時、ひとりの若者が現れてその怪物を退治し、王の娘と結婚するという共通の内容をもって語られている神話である (10)。 この内容はスサノヲのヲロチ退治神話ともほぼ一致するわけで、スサノヲは、知恵と勇気とを兼ね備えた文化英雄の典型として地上での第一歩をしるすのである。
ところで主人公スサノヲは、親であるイザナキからも姉アマテラスからも追放された神として、高天原から地上に降りてきたと語られている。ヲロチ退治の英雄スサノヲは、父親イザナキの海原を支配せよという命令を拒んで泣き続けることによって世界を混沌に陥れ、さまざまな乱暴によってアマテラスの支配する高天原を汚し、天上と地上とを無秩序な闇の世界に陥れてしまう。しかも、神々から楽園追放を命じられて地上に降りる途中ではオホゲツヒメという食物の女神まで殺してしまうのである。
そうした横溢する力を抑えきれない文化英雄スサノヲによって、ヲロチに喰われそうになっていたクシナダヒメは救われる。そして、その二人の結婚によって地上には新たな秩序がもたらされることになったのだが、スサノヲが、神の世界で犯した数々の罪を背負った存在として地上に降臨したと語られているということは記憶しておく必要がある。
この神話に登場する怪物の名ヲロチは、もともと「大蛇」という意味をもつことばではない。得体の知れない恐ろしい怪物がヲロチなのである。だから『古事記』ではずっとヲロチ（原文は遠呂知）という名称で語られ、切り殺される場面になってやっと正体がわかるから、そこにいたって「蛇」ということばが用いられるのである (11)。 そのヲロチの語義だが、ロは古格の助詞（連体助詞「の」と同じ働きをもつ）、チは霊格を表す語で、この神話の結末に「尾」から宝剣が出てきたと語られているところをみると、ヲロチの威力をもっとも象徴する部分が尾であるとみてよいから、ヲロチのヲは「尾」の意とみるのがよい。つまり、ヲロチとは、「尾の霊」という意味をもつ正体不明の恐ろしいモノの呼び名だったのである。
その怪物ヲロチが何を象徴しているかということは、足ナヅチの語るヲロチの姿がどこから連想されているかということにかかわる。多頭の大蛇や龍がペルセウス＝アンドロメダ型神話に共通したイメージだというだけでは、ヲロチ像が構想される理由を説明することはできないだろう。そしてその姿は、ヲロチ退治神話の舞台になっている肥の河（出雲国で最大の河川、斐伊川）を象徴しているとみるのがもっとも理解しやすい。ホオズキのような真っ赤な目というのは恐ろしい怪物の不気味さを現すものだが、それ以外の、八つの頭と八つの尾はたくさんの支流を加えてうねうねと流れる大河の姿を、体に生えた草や樹木は川をはさんだ両岸のさまを、たくさんの渓谷や尾根を越える巨大な姿は川そのものの雄大な流れを、腹から爛れる血は両岸から川に崩れ落ちた山肌の状態を、それぞれ象徴化しているとみれば、ヲロチのイメージは明らかに斐伊川そのものの姿を写しているということが納得できるはずである。
ヲロチは、毎年老夫婦のもとにやってきて娘を一人ずつ喰ってゆく（原文では「年毎に来て喫ひき＜毎年来喫＞」）と語られている。そこから言えることは、足ナヅチ ・ 手ナヅチに象徴された共同体の側と異界のヲロチとは、ヲトメを差し出すことによって契約関係を結んでいるということである。つまり、足ナヅチの側は年毎にヲロチに娘を捧げることによって、ヲロチ（川） の被害から免れヲロチの力を授けられているのである。これは、両者の間に神と人との契約関係があったということ、ヲロチに対する祭祀が行われていたということを示している。こうした点から、人びとに恐れられ退治されるヲロチとは、水の恵みをもたらしてくれる川と、洪水によって命や財産を奪う川との、川という自然のもつ威力の二面性を抱えこんだ＜自然神＞の姿だということが見えてくる。そして、それを退治するスサノヲは、そうした自然神に対立するもうひとつの神としてここに登場するのである。
図式的にいえば、＜自然＞を象徴したヲロチに対して、スサノヲは＜文化＞を象徴する神である。それは、混沌に対する秩序というふうに言い換えてみてもよい。たとえば、スサノヲが自らをアマテラスの弟だと名告るのも、「高志」という混沌の異界 (12) に本拠を置くヲロチに対して、スサノヲが秩序化された世界（高天原）から来訪した高貴な神であることを明かすためである。自然の力とは別の、もうひとつの力としての＜文化＞をもつ神というのが、ヲロチ退治神話においてスサノヲが与えられた役割なのである。
また、そのことは次のように説明することもできる。足ナヅチの側からいえば、スサノヲに娘を奉ったということは、スサノヲの正体を知ることによってヲロチからスサノヲへと祭祀対象を移したのだということになる。異界から訪れる者に娘を与えてしまうという点からみれば、ヲロチに喰われるのもスサノヲに与えるのも同じことなのである。しかしスサノヲの登場によって、両者はイケニヘとして喰われてしまうことと結婚という人の側の秩序（文化）に組みこまれることとの違いとして認識されることになったのである。たぶん、スサノヲの登場する以前、クシナダヒメをヲロチのごちそう（贄）として捧げられるかわいそうなイケニヘとみる認識はもっていなかったはずである。スサノヲという新しい神の登場が、「ヲロチに喰われる足ナヅチのむすめ」＝「＜生贄＞として捧げられるかわいそうなヲトメ」を誕生させたのである。
足ナヅチは、登場した新たな神との契約関係を選んだ。それを可能にしたのは文化英雄スサノヲの正体であった。だからそのスサノヲの姿は、奇怪なヲロチに対して人間と変わらない姿をもつ神としてイメージされているはずである。この神話は、結婚して子を生むことこそが人間の文化を生み出す根源であるという意味において、人間の結婚の起源神話だというふうにも読める (13)。 しかし、考えてみれば、ヲロチに捧げることとスサノヲの求めに応じて娘を差し出すこととの間に本質的な差異はないということからいえば、ヲロチと捧げられるヲトメとの関係もまた、ひとつの＜結婚＞として神と人とを繋ぐものだということができるのである。
地上に秩序をもたらしたスサノヲは、その横溢する力と過去に犯した罪とを秘めたままにクシナダヒメと結婚し、共同体を護る神として祀られることになった。クシナダヒメの名前は物語的なクシ（櫛）から連想されているとともに、クシ（奇し＝霊妙な力をもつ）イナダ（稲田）の女神、つまり農耕神を祭る巫女の性格をもっている。そうした巫女とスサノヲとが結婚するのは、スサノヲが農耕神的な側面をもっているからである。そのことは、後にふれるように、スサノヲがオホゲツヒメ殺しによって五穀を誕生させた神だという神話にも示されているだろう。後述するように、スサノヲは自らが殺したオホゲツヒメの死体に生じた五穀の種を取り、それを地上にもたらした神でもあった。ここからも、スサノヲの地上への降臨が、農耕の起源に関わっているということがわかる。だからこそ稲田の女神クシナダヒメとの結婚が、農耕の始まりとして語られる必要があったのである。スサノヲのもつ＜文化＞こそが、稲作をはじめとした農耕を可能にする力であり、同時に彼のもつ罪や凶暴性こそが、農耕が始源的に抱え込まなければならなかった＜負性＞を象徴しているに違いないのである。
ここに語られているヲロチからスサノヲへの共同体の祭祀対象の移行を、自然神から文化神（人文神）への転換として位置づけることができるとすれば、ヲロチに喰われるヲトメについても、説明し直すことができる。それは、喰う（喰われる）ことの神話的な意味とは何かという問題である。
「クフ（食）」の尊敬語「ヲス（食）」は、周知のとおり天皇の天下（地上世界）の支配を表すことばである (14)。 それは、食べるという行為が外部をもっとも確かに所有することとして認識されているからである。ヲロチがヲトメを「喰ふ」のは、ヲトメを自己のものとして所有することにほかならない。したがってそれは、スサノヲがクシナダヒメを妻として所有することと等しい行為なのである。ところが、そのヲロチと足ナヅチ・手ナヅチとの間の契約関係は、スサノヲのクシナダヒメへの求婚によって断たれてしまった。そこでは、ヲトメ（人の側）とヲロチ（自然神）との間に交わされていた従来の関係性が、蛮行としての「喰ふ」行為となって＜文化＞の外に追い遣られることになったことを意味している。
これと同様の関係は、他にも見出せる。たとえば、『出雲国風土記』意宇郡安来郷に伝えられている語臣猪麻呂のワニ退治の伝承もその一つである。猪麻呂の娘は毘売崎と呼ばれる神を迎える場所でワニ（鱶や鮫をいう）に出会い、喰い殺されてしまった。この伝承は、父の猪麻呂が神に祈願し、呪術的な能力を発揮して娘を殺したワニを見つけて殺すという父親による敵討ちの伝承になっているのだが、その伝承の基層には、ワニを自分たちの始祖神として祀る漁撈の民の、神とヲトメとの神婚を語る始祖神話が存在したと考えるべきである (15)。 それは、同じく『出雲国風土記』仁多郡条に伝えられる恋山の、ワニが玉日女命という女神を慕って川を遡って来訪したけれども、玉日女は石を積んでワニの溯上を拒んだという伝承や、『肥前国風土記』松浦郡条の、弟日姫子と呼ばれるヲトメが山の上にある沼の神（蛇）に魅入られ、沼に引き込まれて死んだという伝承など、さまざまに語られている。それらはいずれも神婚神話のバリエーションで、神の子の誕生を語る始祖神話とともに、一方で、神に殺され神を拒んだヲトメたちの伝承もずっと語り継がれていくことになるのである (16)。
神の妻になるべきヲトメ（巫女）は、一方で神に捧げられるヲトメだったのである。しかし、その両者の間には、大きな隔たりと落差とを認めなければならない。
農耕と供犠
クシナダヒメがイケニヘから救出されることによって、農耕（稲作）の繁栄は約束されることになった。そして、矛盾しているようだが、それがイケニヘ譚の発生である。イケニヘが回避されたと語ることがイケニヘ譚の発生なのである (17)。 この構造は、起源神話の問題としてみれば普遍的なことである。ある始まりを語る時、起源神話ではいつも、始まりの前の混沌あるいは無秩序から語り出されるのが常だからである (18)。
農耕、ことに稲作は、はげしく自然と対立するものであった。それは、『常陸国風土記』行方郡の、夜刀神の伝承に象徴的に語られている。共同体と国家とにおける稲作の始まりが二重化されて語られているヤト神の伝承では、神の領域である湿地に棲む角のある蛇（ヤト神）は、共同体の首領マタチによる稲作のための湿原の開墾とともに追い払われる。そして、天皇の霊威を振りかざした壬生連麿によって虫ケラのごとくに追討されてしまうのである (19)。 このヤト神も、スサノヲによって切り刻まれてしまうヤマタノヲロチと同じ運命を辿った自然神である。
稲作は人びとに文化をもたらした。そしてそれは、自然（異界）と対立し自然を破壊することによって成り立つものであった。ヲロチもヤト神もその犠牲となって死んだ。だから、彼らの死こそが、農耕の始まりにあたって要請されたイケニヘだったと見なすこともできるのである。
事実、稲作はイケニヘを要求するものだったらしい。たとえば、次のような伝承がそのあたりの事情を語っている。
(1) 讃容といふ所以は、大神妹＊二柱、各、競ひて国占めましし時、妹玉津日女命、生ける鹿を捕り臥せて、その腹を割きて、その血に稲種きき。仍りて、一夜の間に、苗生ひき。即ち取りて殖ゑしめたまひき。 （『播磨国風土記』讃容郡）
(2) 右、雲潤と号くるは、丹津日子の神、「法太の川底を、雲潤の方に越さむと欲ふ」、と爾云ひし時、その村に在ませる太水の神、辞びて云りたまひしく、「吾は宍の血を以ちて佃る。故、河の水を欲りせず」、と。 （同右、賀毛郡）
(3) 群臣相語りて曰はく、「村々の祝部の所教の随に、或いは牛馬を殺して、諸の社の神を祭る。或いは頻りに市を移す。或いは河伯を祷る。既に所効無し」、と。蘇我大臣報へて曰はく、「寺々にして大乗経典を転読みまつるべし。悔過すること、仏の説きたまふ所の如くして、敬びて雨を祈はむ」、と。 （皇極紀元年七月）
古代の日本では動物によるイケニヘの風習は行われておらず、これらの事例は中国の習俗が反映しているのだと言われることが多いようだが、稲作に関わる動物供犠を否定することはできないだろう。鹿や宍（鹿猪）を殺し、その血を撒いて稲を植えたり（ (1)(2) ）、雨乞い（これも稲作に関わる儀礼）において動物供犠が行われたりした（ (3) ）ということは、稲作が自然に立ち向かう営みであるかぎり、必然的なことであった。
稲作の起源神話にはいくつかのタイプがあるが、各地に残る鳥の穂落としや神の世界にあった稲種を盗んできたという伝承が象徴的に示しているように、稲種は神の世界からもたらされたものであった。そして、稲作は神＝異界への侵犯という根源的なタブーを抱え込んでいるものだから、「盗み」といった人間の側の負性を起源神話は抱え込まなければならなかったのである (20)。 それゆえに、自然に対立する稲作は、自然（神）をどのように和め、どのようにして自然の力を人間の側に引き入れるかということが問題となるのである。
そしてそれは、具体的な祭祀の場では、自然と人間との相互補完的な関係性としてあらわれる。人は神に供え物を捧げ、神は人に実りを約束する。その関係が農耕の充足を保証するのであり、祭祀によってそれは果たされてゆく。ある場合に、祝詞の文句が条件句をともなった脅迫的な物言いになるのも、そうした神と人との関係性の本質を示しているだろう。そして、神のもっとも喜ぶ捧げ物として「生け贄」は準備されたのである。それは、人の側が農耕の始まりとともに抱え込んだ＜負い目＞への代償だったということもできる。それゆえに、神話ではそのもっとも高価な代償として、選ばれたヲトメがイケニヘとして捧げられることになったのである。ヲトメたちの、神の妻から神の御馳走への変貌は、非農耕（狩猟採集）から農耕への過渡において生じたのである。
スサノヲによって始源の稲作がもたらされたとする神話は、そうした根源的な神への犯しという負性を象徴的に語っているだろう。したがって、そのスサノヲが、オホゲツヒメ殺しという罪を犯すことによって＜文化＞としての稲作（農耕）をもたらす神となって地上に降臨したという神話は、本稿のテーマにとってきわめて興味深い出来事である。
また、食物を大気都比売神に乞ひき。しかして、大気都比売、鼻口と尻とより、種々の味物取り出でて、種々作り具へて進る時、速須佐之男命、その態を立ち伺ひ、穢汚して奉進ると為て、乃ちその大宜津比売神を殺しき。故、殺さえし神の身に生れる物は、頭に蚕生り、二つの目に稲種生り、二つの耳に粟生り、鼻に小豆生り、陰に麦生り、尻に大豆生りき。故、是に、神産巣日の御祖命、これを取らしめて、種と成しましき。 （『古事記』上巻）
蚕と五穀の起源が、オホゲツヒメという食物の女神を殺害することによって語られている。『日本書紀』ではそれが、月夜見尊（月神）による保食神殺しとして語られており（神代紀第五段一書一一）、五穀が、食物を司る神を殺すことによって生じたという神話が普遍的な広がりをもっていたということを示している。そしてそこにも、農耕のもつ負性が象徴的に描かれていると見なすことができるはずである。もちろん、死と再生という構造は起源神話の安定した語り口だということはできるが、神の殺害が五穀を誕生させたという語りは、稲作に象徴される農耕が自然への犯しというタブーを抱え込んでいるという観念に支えられたものだとみなければならない。しかも、その役割を高天原から追放されたスサノヲや夜の世界に置かれたツクヨミが担っているというのも象徴的なことである。
殺されたオホゲツヒメ（保食神）とはどのような存在なのか。起源神話の問題としていえば、始まりの前に位置づけられた混沌であり、自然である。彼女の産みなす食べ物は、五穀のように「栽培」という行為を経てもたらされるものではなくて、排泄されるもの・湧き出してくるものである。向こう側から訪れる動物たちや大地から芽吹き実る植物たちを育む神、それがオホゲツヒメでありウケモチ神だったのではないか。
オホゲツヒメの死体から蚕や五穀の種は生まれた。『古事記』ではそれを、「神産巣日の御祖命、これを取らしめて（令取＊）、種と成し」たという。カミムスヒは誰に命じて種を取らせたのかが、この文脈では明確ではない。ここにカミムスヒが登場するのは、西郷信綱が言うように、「穀物の種が高天の原伝来であることを示そうとするもの」だというのは間違いない (21)。 『日本書紀』一書では、ツクヨミが殺害した地上のウケモチ神の体から生じた五穀の種は、アマテラスが視察を命じた「天熊人」によって高天原に献上され、神の種になったと語られている。それに従えば、カミムスヒも誰かにそれをさせたはずである。そして、それが可能な神は、『古事記』の文脈の中ではスサノヲしかいない。カミムスヒは女神を殺したスサノヲに命じて、死体から生じた種を取らせ、それを神の種として地上にもたらしたのである。だから、スサノヲはクシナダヒメ（奇シ稲田ヒメ）と結婚することになった。
『日本書紀』に登場するウケモチ神は葦原中国（地上）にいるが、オホゲツヒメは地上の存在ではなく、高天原の領域にいる神なのである。それゆえに『日本書紀』のように、五穀の種を地上からいったん高天原に献上するというような手間を語る必要はなく、女神を殺したスサノヲ自身がカミムスヒの命令のままに種を取り、それを神のほどこし物として地上にもたらすことができたのである。
ことさらに触れる必要がないほどによく知られていることだが、このオホゲツヒメ殺しの神話は、イェンゼンが『殺された女神』のなかでハイヌヴェレ神話素として紹介した世界的な分布を示す穀物起源神話に繋がっている。イェンゼンは、この神話を芋類の栽培民文化層に発生したものであるといい、そこに供犠がともなうのは、「最初の死が殺害であり、この最初の死が生殖を、したがって生命の持続をもたらしたのだから、あの最初の死を最も生き生きと《想い出す》ことが大切なのだ。だから、殺害が肝要な一連の祭儀が存在する」のであり、それは、「人が神を自分で体験」し、「神的性格を意識」することだと述べている (22)。 これによれば、いかなる供犠（イケニヘ）も、農耕の始まりとともに生じたものであるということはあきらかである。そして、この認識はまちがっていない。
このイェンゼンの指摘を受けてオホゲツヒメ神話を分析した大林太良は、日本においてもその起源は稲作にあるのではなく、粟など雑穀類と豆類の栽培を中心とした焼畑耕作文化にあることを主張し、「これらの神話は単に農耕の起源を語っているばかりでなく、宇宙の秩序の設定も語っており、文化と自然との関連についても発言している宇宙論的側面ももっている」と述べている (23)。 この点については、本稿で述べてきたこととも重なることであり、起源神話を考える場合には重要な指摘だといえよう。ただし、オホゲツヒメ神話が焼畑に関わるのか稲作に関わるのかというのは、それほど大きな問題だとは考えられない。もちろん、縄文的な狩猟採集生活が、ある時いっきに稲作に転換したとは考えられないし、地域や環境によって栽培作物の種類に違いや変化があったのは当然だろう。
重要なことは、人びとの生活の、狩猟採集から農耕栽培への転換とオホゲツヒメ神話の発生とは関わっており、そこに供犠という観念が必然として生じてきたということである。そのことは、根源的な、人と自然（神）との関係性の変貌と対応しているはずである。八ヶ岳山麓の民でいえば、縄文中期において山麓一帯の丘陵地帯に濃密に居住した人びとが、後期になると急激に減少し、それにともなって低地における居住痕跡が多くなっていくといった考古学的な事実とも見合っているだろう。
縄文の神話
縄文時代にはイケニヘ譚は存在しなかったし動物供犠も行われていなかったということは、断言してもよい (24)。 もちろん、縄文も後期になれば、すでに稲作もふくめて雑穀類の栽培が行われていたというのは今や考古学の常識に属すことだし、野生植物を住居の近くに植えたり群落に手を入れたりするような半栽培をも視野に入れれば、その上限は縄文のそうとう古いところまで遡るだろうから、縄文時代をすべて均質に考えることは適切ではない。ここでいう縄文とは、狩猟採集によって生活する人びとの時代と限定しておかなければいけないし、一応の目安として縄文中期までを念頭において考えている。
イケニヘ譚は存在しないとして、では、どのような神話が存在したのかと問われても、今は答えようがない。ただ、イケニヘ譚との繋がりでいえば、間違いなく始祖神話は存在したとみてよい。それは、われわれが現在文献によって知ることのできる、縦に繋がる系譜をもった神婚型始祖神話とはちがう。系譜をもつのは、明らかに王権や氏族が意識された後のものだからである。縄文時代にありえた始祖神話は、動物（神）と人間との繋がりを語る神話だろう。彼らは動物＝神の子孫だったのである。
あくまでも想定するだけで、縄文時代の神話を示すことはできない。せいぜい、中期の装飾性のつよい土器類に描かれたヘビやイノシシなどの紋様が、そうした痕跡を示しているといえるくらいだ。だからここでは、記録の残る狩猟採集民に伝えられた伝承を参照しながら想像力を働かせてみるしかない。
たとえばトーテム信仰の強いオーストラリア原住民アボリジニーは、それぞれの氏族によってトーテムが決まっており、「カンガルー・トーテムの氏族の人々は、自分たちの魂がカンガルーの精霊から出ていると信じている。ゆえに、年に一度儀式としてカンガルーの肉を食べるほかは、決してカンガルーを殺さないし、その肉を食べない」という (25)。 逆にいえば、彼らは一年に一度カンガルーの肉を食べることによって自らがカンガルーになるのである。また、アメリカ・インディアンたちも、クマびと ・ シャチびと ・ サケびとなどさまざまなトーテムによるグループに分けられているというし (26)、オホーツク＝エベンキ人は自分たちを「クマと人間の女性との結婚から生まれてきた」と伝えているという (27)。
こうしたあり方は、アイヌの場合にも指摘できる。この種の伝承は採集者の耳に入りにくく、すでに忘れられてしまったものが多いようだが、藤村久和によれば、「男女両系を示す家紋と下紐は、血縁集団別に違った形をしており、その形ははるかに遠い昔に自分たちの祖先と婚姻関係を結んだとされる神に由来し、神の全体または特徴ある一部を抽象的に表現したものである」といい、ヒグマを祖先神にもつ由来譚をピウスツキの採集資料として紹介している (28)。 アイヌの男たちが用いる祭具や道具類にほどこされた細かな彫刻の紋様に、クマやシャチなどの家紋（イトクパ＝家系を表す刻印）が彫られているのはよく知られていることである。
アイヌは、自分たちが狩ったり採集したりする動物や植物はすべて神だというアニミズム信仰をもっている。そして、その神がみと自分たちとの関係は次のように認識されている。
たとえばヒグマでいえば、彼らはふだんは神の世界にいて、人間とまったく変わりのない生活、男なら宝刀の鞘に彫刻をし、女たちは縫い物をするといった生活をしている。そして、人間の世界を訪れて歓待してもらいたくなると、家の中に掛けられた毛皮をかぶり、肉を土産にもって（つまりヒグマの姿になって）、神の世界からやってくるとアイヌは考えるのである。彼らは自分たちが狩りをすることのできるそれぞれの領域（神と人とが共有する場で、”イウォル” と呼ばれる）をもっているが、ヒグマはそこに出てきて、人間に射られるのである。けっして人間がクマを射るのではなく、神が人間の家を訪れたいがために射られるのだと考えている。そして、クマを射た人間は相手を神として丁重に扱い、土産の毛皮と肉をいただき、その代わりにカムイを酒食や踊りで歓待して喜ばせ、また来たいと思わせてから、準備した土産をもたせ、その魂を神の世界に送り返すのである。そうすると、神は自分の家に帰り、周りの者たちに土産を分け与え、人間の世界での楽しかった出来事を語って聞かせ、また人間の村を訪れてみたい思いながら、もと通りの生活をしているのだという (29)。
こうした認識はかなり合理的すぎる説明のように聞こえるが、これこそが狩猟民にとってもっとも本質的な神と人との関係を表しているとみなければならない。狩猟や採集による獲物や収穫はすべて神の側に委ねられているわけで、技術や知識が大きなウエートを占めるとしても、それは人間の側の主体的な営みとは認識されないのである。というより、人間の力が主体的に働いていると考えるほどに自然はあまくはないのだ。彼らの生活そのものが神に委ねられていたのである。そのために、彼らは動物の子孫になることが必要だったのである。その象徴的な祭儀として、子グマ飼育をともなうイヨマンテ（熊の霊送り）は存在する。
イヨマンテの語源は、「イ＝それ ・ オマンテ＝（神の国に）送る」で、イは、日本語の「もの」と同じように、貴く恐ろしい相手の名を直接呼ばずに敬い遠ざける表現で、ここは神である動物の魂をさす言葉である。その祭儀は、一定期間（ヒグマならふつう一年間）育てた動物の魂を神の世界に送り返す儀式なのだが、飼育している間は、「自ら母乳を与え」たりしながら家族のようにかわいがって育て、盛大にとり行われる送りの日には涙を流して別れを悲しむのである (30)。
動物の飼育をともなう霊送りは、北シベリアの原住民たちの間にも認められることだが、それがどのような意味をもつかという点については明確な説明がなされていないように思う。私は、今までの論述から考えて、アイヌの飼育をともなうイヨマンテについて次のように認識している。
先に、西郷信綱の、「それを自然の状態から文化の状態へと転換させ、神との関係においてその動物を共同体の象徴たらしめる」という魅力的な発言に留保を表明したのは、西郷が文化（農耕的な神観念）の側からイヨマンテを認識しようとしているためである (31)。 そして、この見解はたぶん間違っている。なぜなら、動物の飼育は、動物を「文化の状態」にすることではなく、逆に、人間が「動物（自然）の状態」になることだと思うからである。トーテム信仰のなかで自分たちを神の子孫とする始祖神話が語られるのと同様に、人は子グマを育てることによって＜クマ＞になるのだ。それは、始祖神話の実習だといっても構わないだろうし、オーストラリア原住民アボリジニーにおける「カンガルー ・ トーテム」の一族が一年に一度だけカンガルーの肉を食べて自分たちが「カンガルー」として再生するのと等しい行為だとみなすこともできよう。
厳重な手順のもとで執行される動物の解体は、それが狩猟によってえた動物であろうと儀礼的に行われる飼育された動物であろうと、農耕儀礼として行われる動物供犠とは本質的に別個の行為なのである。狩猟民にとって動物は神なのだから、動物神に動物を捧げ物として供えるなどということは生じるはずがない。また、ヲトメは始祖神（トーテム）の結婚相手なのであって、「贄」として捧げられる存在にはなりえない。もちろん、悪い神が人間の娘にちょっかいを出して懲らしめられるというふうな伝承はあるが、それは結婚（性）の対象であって、御馳走としての食べ物にはならないのである。もし、ヲトメが神のごちそうなら、神（動物）の子孫である人間を誕生させることもできなくなる。
共同体を象徴するヲトメは神と結婚し、そこに＜神の子＞が誕生する。その子を始祖として、共同体や氏族は、自分たちの起源を語ることができるのである。起源をもつことは存在を保証することだから、始祖神話が彼らを存在させることになると言ってもかまわない。そして、時々に、彼らは自分たちの始まりを確認することによって、自分たちの＜現在＞を＜始源の時＞に回帰させ、それによって永遠の＜未来＞を確信し続ける。始祖神を迎え祀るのはそのためだし、始祖神と一体化するために動物を飼育し、儀礼的にその肉を食べなければならないのである。
そこに登場する神の嫁としてのヲトメは、神と人との関係性の変貌や歪みとともに、捧げられるヲトメへと姿を変え、神の御馳走になってゆくのだし、動物神は、人と区別されたただの動物になってしまうことによって、新たに登場した神に＜贄＞として捧げられるのである。動物たちが神としてあり、その神の子孫であることによって人がその存在を保証されているという社会のなかでは、ヲトメや動物を＜贄＞とみる認識は生じようはずがないのである。そして、縄文とはそういう、人と神（動物）とが一体として共存する社会だった。それこそが、人が人であるための唯一の選択であった。
縄文人の神話を想定しながら、アイヌの神話や儀礼をそこに重ねるというのは、たいへん危険で乱暴な方法であることは承知している。このように論じてきたからといって、アイヌを縄文人の末裔だと主張しようとしているのではない。ここでは、ともに狩猟採集を基層にもつ人びととして、両者をおなじレヴェルに置いてみた時、何が見えてくるかということを考えてみたかったのである。農耕栽培、ことに稲作以降の神話しかもたない古代ヤマトの伝承の向こう側にある世界を窺うための一つの仮説として読んでもらいたい。
共同体の供犠
イケニヘ譚のもう一つのタイプ、橋や堤防の築造に関わる人身御供（人柱）譚について簡単にふれておこう。
その最古の事例は『日本書紀』仁徳一一年条に記された伝承である。河内国にある茨田の堤を築こうとするが二箇所だけすぐに決壊してしまう場所がある。困っていると天皇の夢に神が登場し、武蔵人強首と河内人茨田連衫子という二人の人間を河の神に捧げたら堤は完成するだろうというお告げがあったので、その二人を探し出し、まず強首を沈めたらお告げの通りに堤は完成した。次いで衫子を沈めようとすると、彼は瓢箪二つを河に投げ入れて、もしこれが沈んだらイケニへになろうと言挙げする。すると神はつむじ風を起こして瓢箪を沈めようとしたが沈まず、瓢箪はそのまま流れていってしまった (32)。 そのために衫子は死をまぬかれ、堤を完成させることができたという伝承である。
この伝承が仁徳紀にあるということが象徴しているように、この種の人身御供譚は国家の成立に見合うかたちで生じたと見てよい。『古事記』や『日本書紀』における応神天皇や仁徳天皇の記事には、池の築造や堤防の造営に関わるものが数多く見出される。そしてそれらは、国家の、あるいは天皇のもつ力＝文化を語ろうとする方向に収斂されている。古代王権にとって、それらの土木事業を語ることはすぐれた天皇の証しとして必要だったのであり、歴史的にみれば、こうした人身御供譚は、農耕の開始とともに語られるもう一つのイケニヘ譚、魔物に捧げられるヲトメたちの伝承に遅れて発生したものであることは明らかである。
考えてみれば、仁徳紀の記事は奇妙な伝承である。一方の男はイケニヘになることで堤は完成し、一方はイケニヘにならずに堤は完成したというのである。天皇の見た夢の権威はどうなるのだということにもなるが、そのことを措いて言えば、堤の築造にとって、イケニヘはあってもなくてもかまわないのだということをこの伝承は語っているように読める。だから堤を築く際にはイケニヘを捧げるのだという起源神話でもあるし、だからイケニヘはなくなったのだという起源神話でもあるという矛盾を抱え込んだ伝承が、人身御供譚の最古の伝承なのである。それは、この系統の伝承の曖昧さを象徴してもいるだろうし、国家の側の狡さを露呈させているともいえそうである。
伝説として各地にのこる人身御供譚は、多くの場合、人柱になった男や女たちの悲劇を事実として伝えている。本当に人柱に捧げられた人がいたと思わせるような語りぶりをとるものも多い。しかし、その人柱のお蔭で堤や橋が決壊することはなくなったのだから、その時から人身御供を捧げる必要はなくなったということになる。だから、伝説の人身御供譚もまた、人柱の起源を語る話であるとともに、人柱が行われなくなったことの起源を語る伝承だということもできるのである。また、共同体や国家は、そうした昔の犠牲に支えられて＜今＞を保証されているのだという点からみれば、魔物に捧げられるはずのヲトメが英雄の登場によって救われたと語る、もう一つのイケニヘ譚と同じ構造だとみることも可能だろう。そして、人身御供譚のもつ暗さは、人間が抱え続けなければならない＜負い目＞が影を落としているからだとみなければならない。
高木敏雄や柳田国男などイケニヘ譚を論じた人たちに共通するのは、人柱など伝承の世界のものであって現実にはありえなかったという主張が鮮明だということである (33)。 たしかにそれらは伝承の問題であって事実の問題ではないとみるのは正しい認識だろう。しかし気になるのは、それらの発言が、外国にはあるが日本にはそんな残酷な行為など考えられないという捩じ曲げられた愛国心から発想されているように見えるという点である。逆に、外国にあるなら日本にもあっただろうし、日本にないなら外国にもなかっただろうと考えてみるべきだ。もちろん、このように言ったからといって、すべての世界でイケニヘが行われていたとか、どこにもイケニヘなど存在しなかったとかという、一方的な判断を下そうというのではない。日本という場所を特別視することは避けるべきだということである。
南方熊楠の「人柱の話」に示された事例はそのあたりの問題を明らかにしている。そこに引かれた外国の事例も在りそうで無さそうな話ばかりである (34)。 逆説めいた言い方になるが、そうした曖昧さがイケニヘ譚や人身御供譚のリアリティを保証しているのである。この曖昧さが、今は存在しないけれども、いつまた生じるかもしれないという恐怖心を人びとに与えることによって、お話のレヴェルを超えてゆくのである。
たしかに、イケニヘ譚や人身御供譚は農耕の始まりや国家の成立にかかわる伝承として発生した。とくにヲトメのイケニヘ譚が「親棄て伝説」 (35) と同様に、イケニヘが行われなくなった起源を語るという共通性をもつことからみて、その発生は起源神話の問題として説明することが可能である。ヲトメがイケニヘから救出されるという出来事によって、＜今＝未来＞に続く共同体の秩序の始まりが神話的に保証されているのだから。
ところが人身御供譚の場合、そのあたりが曖昧なのである。もともと伝承として発生しながら、常に生じる自然の猛威によって堤防や橋が壊された時には、語り継がれている人柱（人身御供）が想い起こされ、そうした伝承を根拠として、逆に現実の人柱を要求してしまい、ついには共同体の犠牲となって沈められる男や女たちがある時に生じたとしても、いっこうに不思議ではないという気がしてしまうのである。それが、この種の伝承のもつ曖昧さであり不気味さであるということができる。そして、それはどうやら、国家や共同体に対して誰もが感じる残酷さやある種の胡散臭さに支えられて、人びとの恐怖感やリアリティを増幅させてゆく装置だったのではなかろうか。
＊
まとまりのつかなくなった私のイケニヘ譚の筆は、ここでひとまず置かれることになるが、最後にひとつだけ、壊された縄文の土偶が ”殺された女神” ではなかったということだけは記しておこう。滅んでいった縄文への感傷的な憧憬をもっているわけではなく、縄文とはイケニヘ譚を発想しえない時代だったのだということを確認しておきたいだけである。しかし、なぜ発掘された土偶が多く壊されているのかという確かな理由は、私にはわからない。
そもそも、バラバラになった状態を「壊された」というふうに認識してよいかどうかが問題であろう。現代のわれわれには壊されたと見えるが、実はそれは、「解体された」状態としてあるのかもしれない。土偶が何らかの意味で宗教的・信仰的な性格をもつものであるという点は動かないだろう。そして、そうした神像を、そのままの状態で人間の世界に置いておくのは恐ろしいことだったに違いない。だから、祭儀が終了すれば、神（土偶）は神の世界にもどす必要があり、そのために、動物神がそのようにして送られたのと同様に、神像は解体され、その魂は神の世界に送られたのではなかったか (36)。
土偶がバラバラにして埋められている理由を、今はそのように想像している。
【注】
１ このあたりの問題については、埴原和郎ほか『＜シンポジウム＞アイヌ』（北大図書刊行会、一九七二年）、梅原猛・埴原和郎 『アイヌは原日本人か』（小学館、一九八二年）などにおける形質人類学者、埴原和郎の発言に詳しい。最近出された埴原『日本人の誕生』（吉川弘文館、一九九六年）でも簡略にまとめられている。
２ 縄文がいかなる時代であったかという点については、佐々木高明『日本の歴史 １ 日本史誕生』（集英社、一九九一年）が最新の成果と数多くの図版や写真を使ってわかりやすく論じており、さまざまな示唆を与えてくれる。
３ 佐々木高明は、後述する「ハイヌヴェレ型神話」における "殺される女神" の儀礼と土偶との関わりを指摘している。また、発掘された骨からイノシシを犠牲とした祭儀の存在などについても言及している（注２同書、二〇四頁）。
４ 関敬吾『日本昔話大成』では、「猿神退治」と題して本格昔話の＜愚かな動物＞に分類され（大成話型番号二五六）、全国の類話が紹介されている。また、伝説としても各地に伝えられており、その採話総数は一五〇話をこえるという。そこで退治され正体を明かされる動物は、猿のほか蜘蛛 ・ 狼 ・ 古狸 ・ 狒々などさまざまである。
５ この伝説の舞台となっている「長柄の橋」は、淀川の支流、長柄川に架けられていた橋で、古く弘仁三年（八一二）に築造されたと『日本後紀』に記されている。そして、この系統の人柱伝説には、「物言へば長柄の橋の橋柱鳴かずば雉のとられざらまし」（『神道集』）という類いの歌が一緒に伝えられている場合が多い。なお、『日本書紀』の茨田の堤も淀川にあり、こうした人柱伝説が淀川水系一帯に古くから伝えられていたものであったといえそうである。
６ 西郷信綱「イケニヘについて」（『神話と国家』平凡社、一九七七年）
７ 『今昔物語集』巻二六には、「美作国の神、猟師の謀によりて生贄を止めし事」（第七話）「飛騨国の猿神、生贄を止めし事」（第八話）という二つの「猿神退治」系のイケニヘ譚が並べられている。
８ イヨマンテにおける動物送りは、決して供犠として行われるものではない。この点については後述する。なお、イヨマンテという呼称は一定期間飼育した動物の霊を神の世界に送る場合に用いられる。飼育される動物はヒグマが有名だが、それ以外にも、コタンコルカムイ（村を守る神）と呼ばれるシマフクロウなど、アイヌの人々にとって重要な神がイヨマンテの対象となる。山で仕留めた獲物の場合にも霊送りはなされるが、それはイホプニレ（カムイホプニレ）と呼んでイヨマンテとは区別されている。
９ 以下のヲロチ退治神話の分析については、三浦『昔話にみる悪と欲望』（新曜社、一九九二年）で論じた内容と重複する点があることをお断りしておく。
10 大林太良『日本神話の起源』（角川書店、一九七三年）。この神話は、昔話や伝説として広く伝えられる「猿神退治」（注４参照）と同一の話型に属している。
11 このことを的確に指摘しているのは、西宮一民『古事記』（新潮日本古典集成、一九七九年）である。なお、ヲロチ（おろち）という語が「大蛇」という意味を表す普通名詞として用いられるようになったのは、この神話が人々に周知のものとなった後のことであり、もともとヲロチという語が「大蛇」という意味をもっていたわけではない。
12 八俣のヲロチは「高志の八俣の遠呂知」と記されているが、コシは越国をさすとみてよい。この神話の舞台である出雲にとって「越」は、共同体の外側の未開の地と認識される異界である。そのことは、『古事記』の出雲神話や『出雲国風土記』の各所から窺える。出雲を中心として日本海沿いの東の果てにある野蛮な異界が「高志（越）」であり、恐ろしいヲロチはそこから共同体を訪れると幻想される怪物でもあった。川を象徴する怪物と恐ろしい異界とが重層しているのである。
13 ヲロチ退治のあと、『古事記』ではスサノヲとクシナダヒメとの結婚と子孫の系譜が語られている。そこには、スサノヲが歌ったという祝婚歌「八雲立つ 出雲八重垣 妻隠みに 八重垣作る その八重垣を」が伝えられており、地上（人々）における結婚の起源を語ろうとする意図は明らかである。
14 支配を表すことばには、「ヲス（食）」のほか、「シラス（知）」「キコス（聞）」という尊敬語がある。知ることや聞くことは、食べることと同様に、自己のものとして所有することをあらわす言葉である。
15 猪麻呂のワニ退治伝承については、三浦「古代説話論 ・ 試論−語臣猪麻呂の＜事実譚＞−」（説話・伝承学会編『説話伝承の日本 ・ アジア ・ 世界』桜楓社、一九八三年。後に、『古代叙事伝承の研究』勉誠社、一九九二年、所収）で論じた。
16 この問題は、たとえば『遠野物語』などにみられる里の娘たちの「神隠し譚」にも繋がっている。そうした伝承群については、三浦『村落伝承論−遠野物語から』（五柳書院、一九八七年）で論じた。
17 赤坂憲雄「人身御供譚の構造」は、「人身御供譚が例外なしに、人身御供という風習がやんだ地点（時間および空間的）から、風習そのものの終焉にいたる経過を物語るという説話の形式を持つ」（『境界の発生』 砂子屋書房、一九八九年）と指摘し、そのように語られる理由を、「原初の供犠を再現しつつ隠蔽するメカニズム」として説明している。
18 現在の状態とは逆の状態をはじめに設定し、それがある出来事によって現在の状態になったと語ることによって起源を語ることが可能になる。こうした起源神話の語り方については、三浦『村落伝承論』（注16同書）第一章「村建て神話−始まりはどのように語られるか」で論じた。
19 ヤト神の伝承が、前半部分を継体天皇の時代（六世紀前半）、後半の壬生連麿によるヤト神退治を孝徳天皇の時代に設定しているのは興味深い。孝徳天皇は、いわゆる「大化の改新」（六四五年）によって即位した天皇であり、それはまさに、＜文化＞の始まりの時として認識される時代なのである。
20 稲作のタブー性や抱え込まれた負性については、本書、第三部第三章２ 「起源としての生産 ・ 労働」 を参照願いたい。
21 西郷信綱『古事記注釈』第一巻（平凡社、一九七五年）三六一頁。それが神の世界からもたらされたものだと語ることによって、五穀が人のものとなったことを起源として語ることができるのである。
22 アードルフ・Ｅ・イェンゼン『殺された女神』（大林太良ほか訳、弘文堂、一九七七年）一六一頁。なお、ハイヌヴェレという名称は、インドネシアのセラム島のヴェマーレ族の神話に登場する殺される女神の名前から付けられたものである。
23 大林太良『稲作の神話』（弘文堂、一九七三年）四四頁
24 縄文時代の遺跡から発掘される動物の骨の状態から、単に捨てたものではなく、儀礼的な行為の存在が指摘され、それを「動物供犠」として説明することが多い。たとえば、嶋崎弘之「縄文中期の動物供犠」（『どるめん』27号、一九八〇年11月）では、「イノシシを対象とした動物供犠＝生けにえの儀式」の存在を想定している。注３に紹介した佐々木高明もそうした供犠を考えている一人だが、これらを「供犠」と呼ぶことは誤りであり、以下に述べるアイヌのイヨマンテ（霊送り）と同様の、狩猟民における「霊送り」の儀礼として考えるべきだろう。
25 新保満『野生と文明・オーストラリア原住民の間で』（未来社、一九七九年）六九頁
26 Ｃ・バーランド『アメリカ・インディアン神話』（松田幸雄訳、青土社、一九九〇年）四四頁
27 Ｂ・Ａ・トゥゴルコフ『トナカイに乗った狩人たち ・ 北方ツングース民族誌』（斎藤晨二訳、刀水書房、一九八一年）一七四頁
28 藤村久和「ヒグマを祖先神にもつ由来話−Ｂ・ピウスツキ／樺太アイヌの言語と民話についての研究資料＜８＞−」（『創造の世界』53号、一九八五年１月）
29 アイヌの信仰に関しては、アイヌ文化保存対策協議会編『アイヌ民族誌』下（第一法規出版、一九六九年）、知里真志保『知里真志保著作集３＜生活誌・民族学編＞』（平凡社、一九七三年）、藤村久和『アイヌ、神々と生きる人々』（福武書店、一九八五年）、アイヌ民族博物館編『アイヌ文化の基礎知識』（白老民族文化伝承保存財団、一九八七年）などを参照した。
30 北海道白老町にある白老民族文化伝承保存財団（アイヌ民族博物館を併設する）では、イヨマンテを伝承してゆくために古老の指導を受けながら儀礼を実習し、あわせて記録を残そうという活動を一九八九年から行っている。一九九〇年二月に実際にイヨマンテを見学させてもらったのだが、ヒグマに対する信仰と厳粛な気分が伝わってくる儀式であった。その二年間の記録が『イヨマンテ−熊の霊送り−報告書』（アイヌ民族博物館、一九九〇年）『同報告書 ２ 』（同、一九九一年）と題して刊行されている。
イヨマンテについては、注29の諸書のほか、伊福部宗夫『沙流アイヌの熊祭』（みやま書房、一九六九年）、宇田川洋『イオマンテの考古学』（東京大学出版会、一九八九年）などを参照した。
31 西郷、注６同論文。西郷説に対する批判として、赤坂憲雄は、「すくなくとも、イケニエの獣類が『自然』から『文化』へ、したがって動物から人間へと位相上の象徴転換をとげるといった民族誌の事例は、知見のおよぶかぎり存在しない」（注17同論文）と述べている。
32 瓢箪が水に沈まないというモチーフは、昔話「蛇婿入り ・ 水乞い型」などにも用いられており、それは、人間の側の知恵を示すための類型的な語り口である。
33 高木敏雄『人身御供論』（宝文館、一九七三年）、柳田国男「松王健児の物語」、同「人柱と松浦佐用媛」（ともに『妹の力』所収、『定本柳田国男集』第九巻）、など。
34 南方熊楠「人柱の話」（『南方熊楠全集』第二巻、平凡社、一九七一年）
35 関敬吾『日本昔話大成』によれば、笑話の巧智譚に分類された昔話「親棄山」には四つのタイプが登録されているが、いずれの場合も、老人の知恵を必要としたり改心したりして、棄てた老人を連れ帰り、それ以来、親を棄てる習俗はなくなったと語られている。各地に残る伝説の場合には、昔それが行われていたと語るが、それは、イケニヘ譚の場合と同様に、今はそうしたことが行われていないことを保証する語り口である。
36 アイヌにおける「霊送り」はクマやシマフクロウなどの動物神に限らず、あらゆるモノが対象となり、たとえば、椀や盆など日常の器物なども、使われなくなると、その霊は神の世界に送り帰されるという（藤村久和、注29同書）。
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